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O conflito entre a ciência e a Fé

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água LourdesPe. François Bandet, EP

No começo o século XIX existiu um sério conflito entre a ciência e a Fé. Foi o período do iluminismo, no qual a razão foi honrada como a única intérprete do conhecimento. Naquele período, o movimento contrário à religião apelidado de positivismo defendeu que a dimensão metafísica da vida era contrária ao senso comum. Hoje, essa mentalidade reducionista reemergiu como uma nova forma de cientificismo,1 no qual valores e a noção do ser são descartados como um mero produto das emoções e da imaginação. As questões básicas da vida: o que eu posso saber? O que devo eu fazer? O que devo esperar?2 são consideradas por uma tal mentalidade científica como um lamentável fruto da irracionalidade e da fantasia.

Entretanto, o conflito entre Fé, religião e ciência ainda existe hoje apesar do fato de essas matérias não se oporem, pelo contrário, complementarem-se harmoniosamente. Até Galileu explicitamente declarou que a Fé e a ciência, como duas fontes de verdade, não se podem opor uma à outra.3 O que é necessário para uma harmonia apropriada entre os dois é que cada uma permaneça no seu respectivo campo. O conflito começa quando uma ou outra, arbitrariamente, estende o seu campo de ação, projetando-se no campo específico ou na matéria do outro.

A harmonia, a paz e a coexistência são favorecidas quando cada disciplina tem uma ideia clara da sua própria natureza e objetivo.4 Um cientificismo militante e positivo, onde as disciplinas de teologia e filosofia são absorvidas pela ciência, é por certo uma fonte de tensão e conflito. Por exemplo, o cosmologista Stephen Hawking é renomado por extrapolar da sua disciplina científica para teorias filosóficas, a fim de defender suas cosmológicas conclusões sob o pretexto da “estética”. Por basear as suas teorias numa tal evidência não científica, Hawking tenta excluir Deus do seu cosmos, tornando-o um “Deus de vácuo” numa dimensão deística.

Assim como o universo teve um começo, nós podemos supor que teve um criador. Mas se o universo está realmente autocontido, não tendo limite ou borda, sem qualquer princípio ou fim: existindo simplesmente, que lugar teria então um criador?5

Diante de tal atitude, a teologia não se deve afastar da ciência, e, pior ainda, da razão. Deve continuar o diálogo através da filosofia, como um tipo de moderador já sugerido por João Paulo II:

Como em épocas precedentes, também hoje — e talvez mais ainda — os teólogos e todos os homens de ciência na Igreja são chamados a unirem a Fé com a ciência e a sapiência, a fim de contribuírem para uma recíproca compenetração das mesmas […].6

A ciência física, entretanto, deve ser pragmática e baseada em reais observações. A teologia deve continuar comunicante e provocando transcendência, a fim de não perder o seu alvo específico.7 Uma espécie de atitude de “regresso ao essencial” é necessária, para evitar cair no erro de sobrepor ou, pior ainda, isolar-se sob a forma de “fideísmo”.

Outra fonte de dificuldade no diálogo entre a Fé e a ciência surge quando há certa manipulação dos autores ao tentar vulgarizar a ciência. Einstein, por exemplo, conta na sua autobiografia como, aos 17 anos, ele deixou de ser religioso devido à leitura de livros de ciência populares. Como resultado, até o momento da sua morte ele nunca foi capaz de se libertar da constante desconfiança em relação a qualquer forma de autoridade.8 De fato, as dificuldades entre as duas disciplinas são geralmente resultado ou da falsa ciência ou da má teologia. O cientista tem a sua autonomia que o teólogo deve respeitar, enquanto este também não deve se virar para a ciência de maneira a serem-lhe iluminados os mistérios da sua Fé.

Apenas na media e em escritos científicos populares e polêmicos, o mito da luz da verdade puramente científica prevalece. Na verdade, escritores como Richard Dawkins e Daniel Dennet9 são responsáveis por perpetuar o mito de que a ciência não pode coexistir com a religião e, a partir daí, a ciência deve continuar a lutar à sombra do obscurantismo religioso impreciso.

A autêntica ciência não tem a necessidade de formar uma ideologia em torno de controvérsias com outras disciplinas. Assim sendo, o conflito da ciência não é com a Fé, mas com as interpretações filosóficas da Fé. A ciência e a Fé não estão em contradição. Afirmar que são inimigas uma da outra é uma das grandes distorções culturais dos tempos modernos. A vulgarização da ciência é o problema e é, geralmente, fruto de uma questão ideológica.10 Essas distorções devem-se ao fato de os pseudo-cientistas caírem em certos esquemas, promovidos muitas vezes por interesses econômicos ou políticos. A descrença não é fruto das novas descobertas e do progresso, mas de ideologias. “Nós devemos defender a liberdade religiosa contra a caracterização de uma ideologia que se apresenta como se fosse a única expressão da razão […]”.11

Traduzido do original em inglês por José Victorino de Andrade (IFAT) para a Revista Lumen Veritatis n. 6 (jan./mar. 2009) com autorização e revisão do autor.

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1 Cf. Pope John Paul II, Fides et Ratio, 88.

2 Cf. Kant, Critique of Pure Reason, Bohn, London, 1855, 488.

3 «Sacred Scripture and the natural world proceeding equally from the divine Word, the first as dictated by the Holy Spirit, the second as a very faithful executor of the commands of God» wrote Galileo in his letter to Father Benedetto Castelli on 21 December 1613. Pope John Paul II, Fides et Ratio, footnote 29.

4 Cf. P. Haffner, Creazione e scienze, Millstream Productions, Rome, 2008, 125.

5 S. W. Hawking, A Brief History of Time, Bantam Press, London, 1988, 140-141; cit. in P. Haffner, The Mystery of Reason, Gracewing, Herefordshire, 2001, 162.

6 Pope John Paul II, Redemptor Hominis, 19.

7 Cf. L. Oviedo, Whom to blame for the charge of secularization?, in Zygon, 2005, vol. 40, no. 2, 360.

8 Cf. A. Einstein, Pensieri degli anni difficili, Torino, Boringhieri, 1955. In: Benvenuto Matteucci, Scienza, Fede e Ideologie, in Scienza e Fede, 1983, n. 9. 35.

9 Cf. J. Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, Yale, New Haven, 1998, 77.

10 Cf. Scienza e non credenza, the plenary assembly of The Secretariat for Non-Believers, March 31 – April 3, 1981; P. Haffner, The Mystery of Reason, Gracewing, Herefordshire, 2001, 160,161.

11 J. Ratzinger, La Repubblica, 19 November 2004, Interview of Cardinal Ratzinger with Marco Politi.

A lei eclesiástica enquanto modelo para as demais

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catedra

Diác. José Victorino de Andrade, EP

A lei proveniente do Estado tem o dever de atender ao bem estar e à ordem terrena. Porém, o homem é composto de corpo e alma, e por isso é necessária uma sociedade espiritual que o oriente para a eternidade: a Igreja. Uma sociedade, aliás, não meramente espiritual, mas também organizada hierarquicamente, terrena e visível. Não se deve, entretanto, considerar duas entidades, mas uma única realidade, conforme nos explica a Lumen Gentium “Da mesma forma que a natureza assumida serve ao Verbo divino de instrumento vivo de salvação, também a estrutura social da Igreja serve ao Espírito de Cristo, que a vivifica, para o crescimento do corpo” (n. 8).

A fim de dirigir e governar os seus membros, esta também possui um conjunto de leis chamadas eclesiásticas ou canônicas. O seu estudo requer um anterior aprofundamento da lei em geral, na sua realidade e variedade, a fim de estabelecer as bases para um conhecimento mais profundo e preciso da sua aplicação e importância.

Uma abordagem do direito canônico, enquanto ordenamento eclesiástico, leva-nos a algumas considerações históricas e particulares. Em primeiro lugar, deve-se ter em conta que ele influenciou e inspirou grande parte dos sistemas legais vigentes no Ocidente. Se bem que em dado momento da História tivesse havido um certo retorno ao direito e à cultura greco-romana, sobretudo com o advento do Renascimento e a promoção e influência dos legistas junto às cortes, não há dúvida que o direito ocidental muito deve à Igreja:

O direito canônico foi o primeiro sistema legal moderno da Europa, e permitiu demonstrar que era possível compilar um corpo legal coerente e sofisticado a partir da miscelânea de estatutos, tradições e costumes locais frequentemente contraditórios com que tanto a Igreja como o Estado se confrontavam na Idade Média.1

Além de estar na origem do desenvolvimento legislativo do Ocidente, pertence aos fundamentos do moderno sistema jurídico, e do direito criminal, baseado de certa forma na teoria da reparação de Santo Anselmo e na moral cristã.2 Também Miguel Reale considera que

tanto no momento da elaboração da lei, como no da sua aplicação e interpretação, a Moral intervém de maneira decisiva, sendo certo também que certas regras jurídicas não têm outra justificação senão a decorrente de regras morais, as quais, por sua vez, se apoiam ‘em uma certa concepção religiosa do mundo’.3

Na medida em que o direito canônico ajudou a construir o moderno sistema legal, também hoje ele pode servir de referência pelas suas características e universalidade, iluminando e contribuindo com os demais legisladores e codificações legais.

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1. WOODS JR. Thomas. O que a civilização ocidental deve à Igreja Católica. Lisboa: Atheleia, 2009. p. 12. O autor desenvolve este tema no capítulo 10 deste mesmo livro, sobretudo nas páginas 205-208.

2. Cf. Ibidem, p. 221.

3. REALE, Miguel. Filosofia do Direito. 19 ed. São Paulo: Saraiva, 2002. p. 488.

O senso do maravilhoso capaz de regenerar o homem

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auroraMons. João S. Clá Dias, EP

O homem é um todo substancial, harmonioso, constituído de um corpo cuja forma é a alma, e potências: vegetativa, sensitiva e intelectiva, que interatuam. Assim, se alguém, durante um passeio pelo campo, se encontra com um touro furioso, produz-se no organismo uma série de reações em cadeia: a glândula suprarrenal injeta imediatamente adrenalina no sangue, o coração se acelera, os brônquios se dilatam e a respiração também se acelera. A sensação de medo provoca reações fisiológicas que colocam o corpo em um estado correspondente à alma. Existem, pois, os estados físicos de medo, vaidade, coragem e muitos outros.

Entretanto, existe também o estado físico provocado pelo maravilhoso, que produz enorme bem estar e dispõe para o esforço e para a dedicação ao bem. A saúde se beneficia, uma série de indisposições orgânicas entram em ordem e se enfrentam melhor os estados de aflição e angústia. O deleite produzido pelo senso do maravilhoso é insuperável. Uma “experiência do maravilhoso” está ao alcance do homem e, quando bem assimilada, produz no organismo um efeito que poderá ser comparado a alguns medicamentos e antidepressivos. O que não quer dizer que os medicamentos não devam ser utilizados, mas a “maravilho-terapia” poderá favorecer uma recuperação mais rápida e eficaz.

Bosques, campinas, montanhas, as variações do céu diurno e noturno, as auroras e os ocasos, o mar majestoso… são remédios naturais postos por Deus à nossa disposição. Mas não são os únicos; também as obras humanas, as netas de Deus, segundo expressão de Dante.1

Faz parte da arte de bem viver o aproveitar tudo o que possa ser objeto de contemplação. O maravilhoso é o melhor da realidade, e aponta para o Absoluto. Os medievais eram especialistas nesta arte e fomentavam com naturalidade a “celestialização” das coisas; tudo o que faziam tendia ao ápice do maravilhoso. Comentava Dr. Plinio Corrêa de Oliveira que “a alma maravilhável é uma alma maravilhosa, capaz de fazer maravilhas”.2

O homem de hoje não perdeu a capacidade de admirar, por mais que a sociedade lhe faça muitos outros convites. É preciso proporcionar-lhe ocasiões para, maravilhando-se, discernir nas coisas aquilo que elas têm de belo, de bom e de verdadeiro, ou sua ausência, e com isto poder voltar-se para o essencial: Deus.

D. Rino Fisichella, presidente do Pontifício Conselho para a Promoção da Nova Evangelização, descreve a adesão daquele que deixa “seduzir-se” pela Beleza que salva:

“É no interior da evidência objetiva, que se deixa perceber a partir do sujeito com a  primeira reação do ‘espanto’ e da ‘admiração’, que se encontra já a força que leva o homem a reconhecê-la como bela e, portanto, boa e verdadeira e por isso mesmo cheia de sentido para ser amada e seguida”.3

1 ALIGHIERI, Dante. A Divina Comédia. X vol. Trad. de Pinto de Campos J.; Augusto Falcão C. e Della Ninna A., São Paulo [s. d.]. Vol. II.  Inferno, canto XI, verso 105.

2 CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. A admiração é a nossa estrela de Belém: Pronunciamento. São Paulo, 13 maio 1988.

3 FISICHELLA, Rino. Introdução à Teologia Fundamental. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2006. p. 142.

Imutabilidade intrínseca e extrínseca da Lei Natural

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reloPe. Leopoldo Werner, EP

Imutabilidade intrínseca

A lei natural, em si mesma, é imutável, pois seus primeiros princípios são inerentes à consciência humana e não desaparecem por meio das vicissitudes da História, como ensina o Catecismo da Igreja Católica:

A lei natural é imutável e permanente através das variações da história; ela subsiste sob o fluxo das ideias e dos costumes e constitui a base para seu progresso. As regras que a exprimem permanecem substancialmente válidas. Mesmo que alguém negue até os seus princípios, não é possível destruí-la nem arrancá-la do coração do homem. Sempre torna a ressurgir na vida dos indivíduos e das sociedades (CEC, 2001: 518).

Dito com outras palavras, em todos os lugares e em todas as épocas o homem será impelido pela sua consciência a fazer o bem e evitar o mal, isto é, a respeitar a vida do próximo, sua liberdade, não mentir nem difamar, etc. Pois todas estas obrigações, como veremos mais adiante, emanam da lei natural.

No caso da lei positiva isto não acontece, pois um mesmo ato pode ser legal para um povo e ilegal para outro. Ponhamos um exemplo extraído das leis de trânsito: para um motorista inglês, circular pelo lado esquerdo da calçada é o modo correto de fazê-lo. Se alguém o imitasse no nosso País, incorreria em flagrante ilegalidade, além de se expor a um grave acidente.

Imutabilidade extrínseca

Como ao homem não é dado renunciar à sua condição de criatura humana, e como a lei natural está inserida dentro de seu coração, não é lícito abrogá-la, nem mesmo transgredi-la sem ferir os fundamentos da sua própria dignidade, e não pode dispensá-la, pois constitui um patrimônio inalienável, já que com ela permanece, desde a concepção até a sua morte natural. Esta é uma lei da sua natureza, da sua dignidade, e da sua superioridade como ente racional dotado de liberdade para aperfeiçoar seu ser em direção ao fim absoluto, que é o próprio Deus, Criador de todas as coisas.

A lei natural é imutável e permanente através das variações da história. Subsiste sob o fluxo das ideias e dos costumes e está na base do respectivo progresso. As regras que a traduzem permanecem substancialmente válidas. Mesmo que se lhe neguem até os princípios, não é possível destruí-la nem tirá-la do coração do homem (CEC 2001: 1958).

Convém, entretanto, fazer-se uma importante precisão sobre a imutabilidade extrínseca da lei natural tomando por base a doutrina de São Tomás. Ensina o Doutor Angélico que ela não pode mudar “a modo de subtração, a saber, de modo que deixe de ser lei natural algo que antes fora segundo a lei natural” (AQUINO: 2005, Vol. IV: 569). Mas nada proíbe que mude por algo que se lhe acrescente, como de fato tem acontecido ao longo da História.

Qual a realidade do ser?

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Mons. João S. Clá Dias, EPpensadores

Os filósofos gregos que se dedicaram a resolver esse árduo problema — indagando a respeito da origem das coisas, no que consistem, qual o princípio primeiro de tudo — elaboraram várias teorias.

Sem pretender dar uma lista exaustiva das soluções propostas, lembramos, por exemplo, Thales de Mileto, cuja conclusão era de que esse princípio era a água, que impregna todas as coisas. Os filósofos posteriores rejeitaram sua explicação, argumentando que a água é um elemento extremamente mutante.

Abordando o problema da mutação do mundo material, Platão procurou solucioná-lo dizendo que as coisas participam de ideias imutáveis, um pouco como a sombra depende de um objeto real. As essências, os universais, são imutáveis e existem no mundo das ideias. Essas ideias são a verdadeira realidade, e independem das coisas.

Seu discípulo Aristóteles, um fino observador das coisas, discordou do mestre, atribuindo importância ao mundo material. Ele resolveu o problema da permanência e mudança introduzindo noções de potência e ato, as quais aparecem como matéria e forma. As coisas da natureza estão em ato, são reais, mas têm potência para sofrer mudanças.

A partir de Aristóteles, a filosofia passou a ter por objeto estudar o ser enquanto ser, e não este ou aquele ser determinado. Estava iniciada toda uma metafísica do ser, cujo desenvolvimento último é devido de modo particular à genialidade de São Tomás de Aquino.

Além de aperfeiçoar as noções de potência e ato, São Tomás mostra que essência e existência guardam, entre si, a proporção de passivo e ativo, analogicamente à matéria e à forma, que são como potência e ato. São duas realidades da mesma coisa.A existência é realmente distinta da essência, pois o ato de ser se distingue de sua potência, que o recebe e o limita.

Em termos mais simples, a essência se atualiza, ou seja, passa de potência a ato, o que significa ainda, adquire existência, em cada ser particular e concreto. Não importa que um cavalo seja grande ou pequeno, forte ou fraco, negro, alazão ou rajado, nem importa que tenha nascido com algum defeito. Em todos a mesma essência “cavalo”, ou a “cavalaridade”, se atualiza, se torna real. A essência não é algo de meramente abstrato, mas também não existe por si só. Ela existe de fato, mas somente no ser real.

A essência é, pois, potência; pode existir ou não. De seu turno, o ato de ser — esse.A essência, por si mesma, não pode passar de potência a ato, ou seja, vir a ter existência. É preciso haver um ato criativo e, portanto, um Criador, um Ser no qual essência e existência sejam inseparáveis. Em Deus, o Ato de Ser e a Essência se identificam: Ele é Ato Puro, Eterno e Necessário, capaz de subsistir independentemente de qualquer potência.

Já as criaturas são seres contingentes, e poderiam não existir; seu ser chegou ao ato, à existência, depois de estar em potência.

As criaturas participam do ato de ser em graus diversos, segundo suas respectivas essências: quanto mais perfeitas são, maior é o ato de ser do qual participam. Desse modo, um pedregulho participa do ato de ser de um modo menos intenso que uma rosa. E uma formiga, de um modo menos intenso que um leão. O homem, por sua vez, participa desse ato menos intensamente que os anjos. Assim, a fonte última de toda perfeição individual é o esse.

Esta é, pois, uma das principais doutrinas metafísicas de São Tomás: a distinção real entre essentia e esse. Sem ela o ensinamento tomista sobre essência e existência torna-se incompreensível.

As fontes que saciam a sede de sublimidade

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aliancaDiác. José Victorino de Andrade, EP

O homem foi criado com uma alta finalidade, a bem-aventurança — contemplação direta de Deus —, e “para antecipar em alguma medida este objetivo já nesta vida, ele deve progredir incessantemente para uma vida espiritual, uma vida em diálogo com Deus”,1 procurando a perfeição a que o Senhor chama (cf. Mt 5, 48), e assemelhando-se cada vez mais ao Modelo Divino.

Entretanto, coube também aos homens cooperar com o Criador no aperfeiçoamento da criação e imprimir nos elementos desta terra, o cunho espiritual que eles próprios receberam. Ao longo dos tempos fizeram maravilhas. Saíram das suas mãos obras de arte esplendorosas: pinturas, esculturas, catedrais, jardins… Encontram-se um pouco por todo o mundo obras de grande valor histórico, cultural e artístico inspiradas em valores metafísicos que continuam deslumbrando repetidas gerações.

Assim sendo, de acordo com Dr. Plinio Corrêa de Oliveira, o homem tem necessidade de fixar a atenção sobre determinadas cenas do cotidiano, sejam elas uma paisagem, um monumento ou um evento social, entre muitas outras, extraindo as suas próprias conclusões, tirando da observação ou daquilo que os sentidos lhe indicam, elações que poderão passar pela impressão que tenha de algo ser verdadeiro ou falso, bom ou mau, e diante disto, tirar uma série de princípios. Sendo profundamente comunicativo, o homem transmitirá de alguma forma as impressões que as coisas lhe causam, isto é, comunica o que lhe vai na alma, fala da abundância do coração, e isto conduz também ao serviço, pois, o homem, pela sua própria natureza, serve aquilo que ama.2

É patente a necessidade da alma humana entrar em contato com múltiplos objetos externos, sem descurar aspectos como a beleza, a sublimidade e o sagrado. Porém, o homem poderá elevar-se a um ato de louvor através da contemplação ou rejeitar esta elevação de alma e se deter na fruição egoística e circunscrita do ser que tem diante de si. Isto traz como consequência o realce da matéria e a negação das relações daquilo com o Ser absoluto.3 A sua hipotética carência levaria a alma a um operar tão defeituoso e resultaria num tal desequilíbrio que o homem correria o risco de atrofiar suas potências.4

Sentindo a necessidade de sair da rotina e da monotonia de sensações que lhe possam ser causadas, inclusive, por um trabalho cotidiano e repetitivo, compreendem-se múltiplas formas lícitas de lazer e entretenimento que lhe possam ser oferecidas. Aqui entra o importante papel do Estado no oferecimento de alternativas formativas que permitam ao homem desfrutar de lícitos prazeres e atrações. Embora estes jamais possam suprir a necessidade espiritual, inerente ao homem por força da atração exercida por Deus e nunca substituída por qualquer outra atividade que não compreenda este aspecto, como a participação na eucaristia dominical. É em Cristo, fonte de água viva, que o homem sacia a sua sede, enquanto as outras apenas temporariamente satisfazem e não conduzem à vida eterna (cf. Jo 4, 10-15).

Neste sentido, a ordem espiritual pode ser uma poderosa aliada da temporal, quando se trata de imprimir aos objetos saídos de suas mãos um caráter de verdadeiro, bom e belo. Uma sociedade edificada sobre tais alicerces, que favoreça este desabrochar metafísico no homem, seria fruto de uma harmonia e concórdia entre a esfera civil e religiosa, uma vez que a Igreja não retira à sociedade temporal nada do que lhe é próprio; pelo contrário, sublima, conforme atesta a Lumen Gentium: “[A Igreja] não subtrai coisa alguma ao bem temporal de nenhum povo, mas, pelo contrário, fomenta e assume as qualidades, as riquezas, os costumes e o modo de ser dos povos, na medida em que são bons; e assumindo-os, purifica-os, fortalece-os e eleva-os” (n. 13).

Vemos assim que a Igreja tem algo a dizer a esta sociedade, que a religião abre novas fronteiras e visualizações, sobretudo quando os homens decidem cooperar com a voz da Graça. Compreende-se assim o conselho dado por João Paulo II: “Vós, sobretudo, homens e mulheres da cultura, da arte e da política, deveis sentir a religião como a vossa aliada. Ela encontra-se ao vosso lado para oferecer aos jovens sérios motivos de compromisso. De fato, que ideal é capaz de mobilizar para a procura da verdade, da beleza e do bem do credo em Deus, que abre a mente, de par em par, aos horizontes incomensuráveis da Sua suma perfeição?”.5

Desta forma, o Evangelho e a tradição cristã podem e devem oferecer aos homens de hoje um enriquecimento ímpar, que marque não só o campo da cultura, do ensino e das artes, como impregnar todos os outros aspectos, de tal forma que represente um testemunho d’Aquele que é a Bondade, a Verdade, e a Beleza. E neste contributo, conforme a exortação Christifidelis Laici, todo o cristão deve empenhar-se, transmitindo e sendo testemunha das “originais riquezas do Evangelho” (n. 44).

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1 BENEDETTO XVI. Udienza Generale: Mercoledì, 29 ago. 2007. In: Insegnamenti, III, 2 (2007). p. 174. (Tradução nossa).

2 Cf. CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Notas para a Conceituação da Cristandade. Década de 50. p . 7.

3 Loc. cit.

4 Cf. Ibid. p. 8.

5 JOÃO PAULO II. Viagem Apostólica ao Azerbaijão e à Bulgária. Baku, 22 de Maio de 2002. 22/05/2002. In: Insegnamenti. Vaticano: Editrice Vaticana, 2004. Vol. XXV, 1. p. 847. Tradução nossa).

A história do sacerdócio no contexto bíblico

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ord-diaconalMs. Thiago Geraldo

Antes mesmo da instituição do sacerdócio na Bíblia, outros povos exerciam esta função, formando uma hierarquia organizada e hereditária; assim descreve George (1972, p. 924) esse aspecto:

“Entre os povos civilizados que cercam Israel, a função sacerdotal é muitas vezes exercida pelo rei, notadamente na Mesopotâmia e no Egito; o rei é então assistido por um clero hierarquizado, no mais das vezes hereditário, que constitui uma verdadeira casta. Não há nada disso entre os patriarcas. Não existe então nem templo, nem sacerdotes especializados do Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó”.

No Antigo Testamento as fontes sacerdotais são de dois tipos: de forma narrativa e de leis (Cf. BORN, p. 1351). Numa primeira visualização acerca do sacerdócio no contexto bíblico, não se encontra o aspecto sacrifical ― que depois veio a ser exercido ―, mas o serviço da adivinhação (Cf. Jz 17,5; 18,5-6; 1 Sm 14,36-42) e a instrução sobre a Torá (Cf. Dt 27,9-10; 31,10-13). Segundo Monloubou (2003, p. 704): “Tanto quanto os profetas, os sacerdotes são moralistas que ensinam o povo a se dispor ao culto e a prolongar os efeitos por uma conduta digna”. Ademais, os chefes de cada família tinham o poder de sacrificar (Cf. Gn 8, 20; 31,54) aliás, como foi o caso do próprio Jetro ― sogro de Moisés ― que ofereceu holocausto e sacrifício no Sinai, depois comeu com Aarão e os anciãos de Israel (Cf. Ex 18,12).

A origem levítica provavelmente remonta a um ramo sacerdotal oriundo de Cades, com os quais Moisés mantinha relações firmes (BROWN, p. 287-288). Eles alegavam possuir a origem sacerdotal exclusiva (Ex 32, 25-28; Dt 33, 8-11). Juridicamente não possuíam terras (Cf. Dt 10, 9), por serem da tribo escolhida, mas zelavam pela tradição das leis sagradas dentro do povo (Cf. Dt 27, 14-26; 31, 24-28). A pessoa de Moisés era considerada levita (Cf. Ex 2, 1-2).

Sobre a origem levítica de Aarão ocorrem controvérsias. Em Ex 4, 13-16 ele é considerado levita e irmão de Moisés; no entanto, ora se torna intercessor junto a Moisés (Nm 12, 11-12), ora assume a condição de sacerdote de um bezerro de ouro idolátrico (Ex 32, 1-5). Este fato ligado à contenda entre Roboão e Jeroboão faz com que Aarão seja uma espécie de precursor do sacerdócio em Betel, pois Jeroboão também construiu um bezerro de ouro em Betel e outro em Dã e estabeleceu sacerdotes do meio do povo que não eram levitas (Cf. 1 Rs 12, 28-33).

Num período pré-monárquico em que ainda não havia rei, cada qual fazia o que lhe parecia melhor; foi assim que Mica, da montanha de Efraim, convidou um levita para tornar-se seu sacerdote, após a fundição de um ídolo com 200 moedas de prata encomendado por sua mãe (Cf. Jz 17). A imagem fundida com as 200 moedas e o sacerdote levita foram mais tarde sequestrados pela tribo de Dã, que queria estabelecer-se na cidade de Laís. O levita alegrou-se por se tornar como que pai e sacerdote de uma tribo em vez de uma família. Jônatas, filho de Gerson, filho de Manassés, constituiu-se, juntamente com seus filhos, sacerdote da tribo de Dã até o dia do cativeiro. O que tem como intento a legitimidade do sacerdócio, remontando-o até Moisés. Isto se passou enquanto a casa de Deus estava em Silo (Cf. Jz 18), onde Eli desempenhava o ofício sacerdotal por meio de sacrifícios e holocaustos (Cf. 1 Sm 1, 3). Após o declínio da família de Eli, tem-se notícia de uma cidade sacerdotal em Nobe. O chefe desta família, o sacerdote Aquimelec, dá alimento a Davi e seus companheiros. Por esse motivo, Saul determina que toda sua família seja exterminada, exceto Abiatar que se refugia com Davi (Cf. 1 Sm 22, 6-23).

Entrando no período monárquico, o sacerdócio ganha estruturação e a partir daí o culto no Templo torna-se vigoroso (Cf. BROWN, p. 288). Salomão organiza a estrutura de seu reino e com isso o culto fica centralizado no Templo em Jerusalém (Cf. 1 Rs 4, 1-6). No entanto, com o cisma samaritano os cultos locais ganham novamente realce (Cf. 1 Rs 12, 25-33). Nessa época o sacerdócio e a monarquia tinham uma firme aliança, como mostra o massacre dos filhos de Acab, no qual Jeú extermina a todos, inclusive os sacerdotes que serviam o rei (Cf. 2 Rs 10, 11). Isto não se passava somente em Israel, mas também em Judá, como o caso do refugiado Joás, que ficou seis anos escondido no Templo e depois, com a conspiração do sacerdote Jojada, torna-se rei (Cf. 2 Rs 11).

As classes sacerdotais formadas em comunhão com a monarquia foram respectivamente deportadas pelos conquistadores de seus reinos. Israel caiu com a invasão assíria e colonos se estabeleceram na Samaria (Cf. 2 Rs 17, 23). Algum tempo depois, sacerdotes são trazidos da deportação para ensinar a religião aos colonos (Cf. 2 Rs 17, 27-28), Judá é conquistada por Nabucodonosor e Sedecias, deportado para a Babilônia (Cf. 2 Rs 25, 7). Inclusive o sumo sacerdote Saraías e Sofonias, segundo sacerdote, são levados para o cativeiro (Cf. 2 Rs 25, 18).

Um passo importante para o sacerdócio de Judá, ocorrido antes da deportação para a Babilônia, deu-se com a descoberta do livro da aliança no Templo, pelo sumo sacerdote Helcias. Após as palavras da profetisa Holda, o rei Josias promoveu uma reforma geral no culto: renovando a aliança com Deus, ele ordenou a Helcias, aos sacerdotes de segunda ordem e aos porteiros que limpassem o Templo de todos os objetos idolátricos que lá havia; despediu os sacerdotes idólatras e os que adoravam os astros do céu e mandou profanar os lugares que tinham sido objeto de culto idolátrico, unificando, dessa forma, o culto ao Deus verdadeiro no templo de Jerusalém (Cf. 2 Rs 22;23, 1-28).

Na época exílica, com a condensação da lei sacerdotal levítica, ficou assegurado que a tribo sacerdotal por excelência seria a de Levi (Cf. Nm 18, 1-7), e mesmo assim nem todos os levitas seriam sacerdotes (Cf. 1Cr 23 , 2). A Aarão e seus filhos ficou reservada a função de sumo sacerdote (Cf. Ex 29, 29-30). No entanto, Ezequiel, ao divisar o “novo Israel” (capítulos 40-48) recorda que os levitas abandonaram o culto verdadeiro para seguir a ídolos, por isso, apenas teriam funções menores dentro do Templo (Cf. Ez 44, 10-14). Os cargos mais importantes, inclusive o de sumo sacerdote, estão reservados aos levitas descendentes de Sadoc, que permaneceram fiéis ao santuário enquanto os israelitas se afastavam (Cf. Ez 44, 15-16). Sadoc foi sacerdote pré-davídico da linhagem de Eleazar, filho de Aarão (Cf. 1 Cr 24, 1-3). Segundo Born (2004, p. 1352):

“Sob Davi aparece uma nova família, a de Sadoc, de origem obscura, mas na tradição sacerdotal ligada com Eleazar, filho mais velho de Aarão. Essa família suplantou a de Eli (1 Sm 2, 27-36) e outras que eram consideradas como descendentes do terceiro e do quarto filhos de Aarão, Nadab e Abiu, e obteve afinal a hegemonia em Jerusalém”.

A reconstrução pós-exílica levou em conta esta declaração de Ezequiel, o que tornou os sadoquitas sacerdotes principais, enquanto à descendência de Arão coube a parte do sacerdócio comum e os genitores levitas ficaram sendo os servos do Templo (Cf. BROWN, p. 288). Além da restauração e centralização do culto no Templo, a leitura e explicação da lei passou a ter um realce cada vez maior. Agora não só o aspecto sacrifical era preponderante, mas a especialização legalista das Escrituras Sagradas se torna cada vez mais relevante (Cf. Ne 8). Essa concepção legalista mais tarde ultrapassa a própria dignidade sacerdotal.

À época do Messias, os sacerdotes já estavam categorizados segundo normas anteriores. Para os sacerdotes comuns havia 24 divisões de serviços (Cf. 1 Cr 24), os quais poderiam exercer outras funções no tempo vago. Geralmente faziam as leituras e explicações da Torá nas sinagogas e eram encarregados das questões de pureza ritual (Cf. Lv 11-15). A hierarquia estabelecida funcionava de forma hereditária. Portanto, a separação entre os sacerdotes principais e os sacerdotes comuns era bem acentuada. Os levitas dessa época que deveriam viver em cidades levíticas (Cf. Lv 21), tinham como funções a de cantores (Cf. 1 Cr 6, 16-17) e demais serviços do Templo (Cf. 1 Cr 6, 33-34).

Início de tudo o que virá depois

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Mons. João Clá Dias, EP

Quando a criancinha, em seu berço, “pesquisa” com intensidade seu primeiro chocalho, ou observa longa e profundamente o rosto de sua mãe, ou tem a curiosidade despertada pelo acender e apagar da lâmpada, está realizando a descoberta do ser. Este é o objeto da intuição, o primeiro a ser apreendido pela inteligência através dos sentidos, e dele deflui todo pensamento metafísico.

viewEm várias passagens de sua obra, São Tomás se manifesta neste sentido. Tomemos, por exemplo, a seguinte sentença em De Veritate: “Aquilo que o intelecto apreende primeiramente como o mais conhecido e no qual resolve todas as suas concepções é o ser [ens]”.1 Na Suma Teológica, ele reafirma tal princípio: “Há uma certa ordem naquilo que está ao alcance da apreensão humana. O que o intelecto apreende em primeiro lugar é o ser [ens], cuja compreensão está inclusa em todas as suas apreensões”.2

A doutrina da apreensão do ser — o ente (ens) — em primeiro lugar pela inteligência constitui a pedra angular da filosofia tomista: “O que primeiro o intelecto concebe é o ente, pois algo é cognoscível na medida em que se encontra em ato”.3

O “ente” é algo cognoscível enquanto é em ato. São Tomás toca continuamente nessa tecla. O ser, objeto próprio do intelecto, é “o primeiro inteligível, assim como o som é o primeiro audível”.4

Chesterton observa que essa filosofia tem como ponto de referência a realidade, quer dizer, ela corresponde ao senso comum. O Doutor Angélico “está absolutamente certo de que a diferença entre giz e queijo, ou entre porco e pelicano, não é uma mera ilusão, ou ofuscamento de nossa confusa mente, cegada por uma única luz; mas é mais ou menos aquilo que nós sentimos que seja”.5

Contrapondo-se ao robusto pensamento de São Tomás, vêm se sucedendo nos últimos séculos as divagações de correntes filosóficas que tiraram os olhos do ser para se concentrarem em um subjetivismo radical, incapazes de entender a realidade das coisas e obscurecendo a própria noção da existência de Deus. O imanentismo cartesiano é o caminho reto para o ateísmo ou o agnosticismo, e a filosofia após Descartes seguiu festiva por ali. Os passos seguintes levam à negação da moralidade objetiva.

A única solução sensata é voltar os olhos de novo para o ser. Pois é precisamente ele, em toda a sua inabarcável variedade e rica unicidade, que é entendido primordialmente pela inteligência através da experiência sensível.

A criança que está deitando seus primeiros olhares em torno de si vai formar conceitos no contato com o ser. Quaisquer que sejam tais conceitos — mamãe, frio, gostoso —, eles serão uma especificação ou um exemplo daquilo que é.

Até mesmo para conhecer sua própria alma o homem tem necessidade de primeiramente conhecer o ser material. Com efeito, não se pode dizer que conhecemos em primeiro lugar nosso espírito. Até mesmo para definir a espiritualidade somos obrigados a recorrer à matéria, falando de imaterialidade. Pela mesma razão, usamos de analogia com o espaço material para atribuirmos profundidade e elevação à alma.

O conceito de ser é, assim, anterior a todo outro conceito. É a primeira proposição que a mente humana forma no início de sua vida de experiência: “Alguma coisa existe”. Apreendido o ser através da luz natural da inteligência, a noção de ser está subjacente a tudo o que se possa conceber.

O ser assim apreendido em primeiro lugar é algum ser particular, e qualquer que seja o nome que se lhe dê significará minimamente alguma coisa que é.

O inter-relacionamento entre os diversos sentidos, cada um captando a realidade do ser segundo seu modo próprio, é a base para que a inteligência a apreenda como real inteligível e verdadeiro, como mostra Garrigou-Lagrange: “Enquanto a vista alcança o real colorido, como colorido, a inteligência o alcança como real inteligível. Do mesmo modo, assim como o ouvido alcança o real como sonoro, e o paladar o percebe como mais ou menos saboroso”.6

Havendo afirmado que o ser (ente) é o primeiro que cai na apreensão do intelecto, São Tomás completa seu pensamento com esta definição: “O primeiro princípio indemonstrável é: não é possível afirmar e negar ao mesmo tempo, fundado na noção de ser e não ser. E neste princípio se fundam todos os outros, como diz [Aristóteles] no livro 4 da Metafísica”.7

Fica assim introduzido um primeiro aspecto do ser que o intelecto conhece: sua oposição ao não-ser, ou seja, o princípio de não-contradição.

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1 “Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens” (De Veritate, q. 1, a. 1).

2 “In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit” (S. Th. I-II, q. 94, a. 2).

3 “Primo autem in conceptione intellectus cadit ens: quia secundum hoc unumquodque cognoscibile esta, inquantum est actu” (S. Th. I, q. 5, a. 2).

4 “Unde ens est proprium obietum intellectus, et sic est primus intelligibile, sicut sonus est primum audibile” (S. Th. I, q. 5, a. 2).

5 CHESTERTON, G. K. St. Thomas Aquinas, the “Dumb Ox”. New York: Image, 1956. p. 40.

6 Garrigou-Lagrange, Réginald. El Sentido Común, la Filosofia del ser y las fórmulas dogmáticas. Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1944. p. 330.

7 “Primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphys” (S. Th. I-II, q. 94, a. 2).

Corrimãos da escada da vida

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caminhoMons. João Scognamiglio Clá Dias, EP

A teologia moral de Santo Agostinho, tanto como a ética de Aristóteles, foram as fontes das doutrinas escolásticas sobre a razão moral. Em De Libero Arbitrio, o bispo de Hipona afirmara que a moralidade exige da vontade humana sua conformidade com as prescrições da lei imutável e eterna, impressa na nossa mente. Tal lei, chamada de summa ratio (“razão suprema”), deve ser sempre obedecida. Por seus padrões é que são julgados os bons e os maus.1

Concorde com a tese agostiniana,2 São Tomás procura definir meticulosamente a lei eterna acentuando de início que ela “não é senão a razão da sabedoria divina, na medida em que ela dirige todos os atos e movimentos”.3 Essa lei — que se identifica com a Providência Divina — é, portanto, o princípio ordenador de todo o universo criado: “Toda a comunidade do universo é governada pela razão divina. E assim a própria razão do governo das coisas em Deus, como príncipe do universo, tem razão de lei”.4 Assim, a suprema lei é o próprio Deus, sendo eterna como Ele é eterno; é a Sabedoria de Deus “que move todas as coisas para seu devido fim”.5 E todas as coisas são avaliadas segundo a lei eterna, seguindo-se daí que dela todas participam de algum modo, e suas propensões para seus atos e fins próprios vêm da impressão em si dessa lei.

Nas questões 90 a 108 da Suma Teológica, parte I-II, São Tomás se estende genialmente sobre o significado e o alcance da lei eterna e sobre as outras leis que dela derivam: a lei natural, a lei divina e a lei humana.

Começando pela lei natural, ele a define como “a participação da lei eterna na criatura racional”, sendo proporcionada pela “luz do intelecto posta em nós por Deus, através da qual conhecemos o que devemos fazer e o que devemos evitar”,6 por ser uma norma imperativa para dirigir os atos livres do homem.

Noutro lugar, São Tomás descreve a lei natural como os primeiros princípios da atividade moral humana, evidentes de si, não demonstráveis.7

Ninguém pode, com sinceridade e no uso normal de suas faculdades mentais,8  negar a existência dessa lei natural, segundo a qual há obras boas e outras más por sua própria natureza. São Tomás afirma que todos os homens conhecem pelo menos os princípios comuns da lei natural.9 Diz ele ainda que, “quanto aos princípios comuns da razão quer especulativa, quer prática, a verdade ou retidão é a mesma em todos, e igualmente conhecida”.10 Quer dizer, não há quem não conheça a distinção entre bem e mal, e nossa obrigação de optar pelo primeiro e rejeitar o segundo se apresenta à inteligência com força de lei.

Também a lei humana positiva tem a obrigação de se conformar com a Sabedoria de Deus. É a ela que o Aquinate se refere quando afirma que, como “o fim último da vida humana é a felicidade ou bem-aventurança […] é necessário que a lei vise maximamente à ordem que é para a bem-aventurança”.11 A lei temporal não pode colidir com a lei eterna, mas deve secundá-la.

A lei divina — consolidada nos Dez Mandamentos — mostra ao homem o caminho a seguir para praticar o bem e atingir seu fim. São Tomás se pergunta se, havendo já a lei natural e as leis humanas, é preciso também haver uma lei divina positiva. Ele inicia sua resposta lembrando que a bem-aventurança eterna, para a qual o homem foi criado, “excede a proporção da potência natural humana”. Assim faz-se necessário que, “acima da lei natural e humana, fosse dirigido também a seu fim pela lei divinamente dada”.12

Todas essas leis são como que corrimãos numa longa e difícil trajetória, numa escada colocada sobre um abismo. Pode ser que esses corrimãos pareçam limitações absurdas à liberdade. Na realidade, são anteparos que Deus nos concedeu para proteger a verdadeira liberdade e para nos auxiliar na ascensão até Ele.

Como estão equivocadas certas correntes de educação que procuram instilar na criança e no jovem a ideia de que os princípios morais são frios e cruéis! O certo, afirmam elas, seria optar por uma moral “amiga”, relativa, dependente apenas das circunstâncias, dos casos particulares, e esquecer tais princípios.

É supérfluo realçar a nocividade de tal doutrina para o tesouro acumulado a partir do primeiro olhar sobre o ser. E que resultados funestos trazem para a sociedade como um todo. Basta olharmos para o que vai se passando à nossa volta…

1 De Libero Arbitrio, I, 1.6.15.48-49; 51: “Illa lex quae summa ratio nominatur cui semper obtemperandum est et per quam mali miseram, boni beatam vitam merentur […], potestne cuipiam intellegenti non incommutabilis aeternaque videri? An potest aliquando iniustum esse, ut mali miseri, boni autem beati sint? […] Ut igitur breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum valeo, verbis explicem, ea est, qua iustum est, ut omnia sint ordinatissima”.

2 Cf. S. Th. I-II, q. 93, a. 1: “Sed contra est quod Augustinus dicit quod lex aeterna est summa ratio, cui semper obtemperandum est”.

3 S. Th. I-II, q. 93, a. 1. “Nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”.

4 S. Th. I-II, q. 91, a. 1: “Tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem”.

5 S. Th. I-II, q. 93, a. 1. “Moventis omnia ad debitum finem”.

6 Collationes in decem praeceptis, Proœmium: “Lex naturae […] nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum”.

7 Cf. S. Th. I-II, q. 94, a. 2. “Sunt quaedam principia per se nota”.

8 “Alguma pessoa dotada de inteligência”, dizia Santo Agostinho (op. cit. 1.6.15.48).

9 Cf. S. Th. I-II, q. 93, a. 2.

10 S. Th. I-II, q. 94, a. 4. “Quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae, est eadem veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota”.

11 S. Th. I-II, q. 90, a. 2. “Oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui est in beatitudinem”.

12 S. Th. I-II, q. 91, a. 4. “Excedit proportionem naturalis facultatis humanae. Ut supra legem naturalem et humanam, dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data”.

A verdadeira felicidade

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1

caminhoThiago de Oliveira Geraldo

Mesmo entre as diversas opiniões existentes na atualidade, a ordem moral prevalece sobre todas as demais relacionadas com o operar humano, pois diz respeito ao homem enquanto tal, e as outras ao homem em face a fins particulares.1

Para São Tomás, a moral não se restringe ao âmbito dos religiosos e muito menos a uma atitude particular, mas sustenta ele que o ato humano praticado afeta o ser humano no seu conjunto — “o homem enquanto homem e enquanto moral”.2

Entretanto, o ser humano não é inerte, mas movimenta-se em direção à felicidade que é própria à sua natureza, ou seja, a bem-aventurança. Portanto, o homem percorre uma caminhada neste mundo a fim de atingir a meta de plena felicidade — apesar de não a alcançar por inteiro nesta vida.3

Se a moral tomista, portanto, nos coloca diante da perspectiva da unidade do ser humano enquanto praticante do ato e desejoso da felicidade com vistas a um fim último, pode-se dizer que uma força intrínseca move o homem à prática do bem.4

A expressão “força intrínseca” ressalta o papel criador de Deus, que opera por meio das três Pessoas da Santíssima Trindade. Isto incorre em que o homem contém em si certas verdades estabelecidas por Deus, não com o intuito de aprisioná-lo numa moral cruel, mas de libertá-lo para a verdadeira felicidade que consiste em praticar os atos moralmente bons e, com isto, assemelhar-se mais a Ele.5

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1 Cf. JOÃO PAULO II. La perenne validità dell’etica tomista. In: Doctor Comunnis. Roma, 1992, ano XLV, n. 1, p. 4.

2 S Th I-II, q. 21, a. 2.

3 Cf. PIEPER, Josef. Felicidade e contemplação, lazer e culto. São Paulo: Herder, 1969, p. 17-18.

4 Cf. Veritatis Splendor, n. 7.

5 Cf. LAUAND, Luiz Jean. Tomás de Aquino, hoje. Curitiba: Champagnat, 1993, p. 41.