O vinho usado na Celebração Eucarística

Adaptado de: Samuel Alemão: Vinho de Missa in Noticias Sábado, 2 Fev 2008 / Os sabores da fé. In Expresso, 20 de Out 2001.

”Este é o Cálice do Meu sangue, o sangue da nova e eterna Aliança, que será derramado por vós e por todos para remissão dos pecados. Fazei isto em memória de mim”. Com o cálice elevado, o sacerdote marca a solenidade… Depois de um breve compasso, baixa-o e bebe um pouco de vinho, prosseguindo com a liturgia. Esta é uma cena que se repete, desde os primórdios da Cristandade, em qualquer local onde tenha lugar a celebração da missa.

Na Idade Média, os vinhos de missa começaram a ser produzidos pelos monges beneditinos e cisterciences, grandes impulsionadores da vinha na Europa – explica António Ventura, enólogo das Caves D. Teodósio.

Porém, muitos crentes ignoram que tipo de vinho é usado para a consagração. Alguns interrogar-se-ão se será vinho comum, como aquele que bebemos à mesa, ou até se será sempre tinto. Desconhecem, inclusive, que também é engarrafado e, depois de aberto, colocado em pequenas galhetas, as quais são vertidas para o cálice durante a celebração. Há, entretanto, quem se preocupe com a qualidade do néctar.

”O vinho é uma arte, requer conhecimento. As uvas podem dar origem a algo bom ou ir parar às mãos de um mixordeiro”, afirma o cónego Álvaro Bizarro, que no Patriarcado supervisiona a produção enológica. Trata-se de uma pessoa abalizada- além de membro da Igreja, produz vinho há muito anos. É um apreciador e, como tal, gosta de saber que aquilo que os seus colegas bebem não é qualquer zurrapa.

”O vinho é o continuador da tradição. Foi usado, tal como o pão, como sinal da Aliança”, recorda o cónego, confessando que, apesar de toda a simbologia associada à cor do vinho, muitos são os padres que preferem usar vinho branco para evitar sujar os panos utilizados na celebração litúrgica. Apesar de muitos vinhos de missa poderem ser qualificados como licorosos, não é obrigatório que assim seja. Por norma, o que define o vinho de missa são os preceitos adoptados na sua elaboração e os seus componentes.

”Pedem-nos vinho feito de acordo com os processos naturais’ diz Francisco Antunes, enólogo das Caves Aliança, sediada em Sangalhos.

Existe uma ‘receita’ estabelecida para que o vinho seja considerado de acordo com os processos ‘naturais’. Para o conseguir limita-se a uma percentagem de 6 por cento a quantidade de produtos não vínicos utilizados na elaboração desse vinho, como sejam o ácido tartárico e os sulfitos. Por outro lado, também se estabelecem limites para o uso de produtos de origem vínica na feitura do vinho de missa. É o caso da aguardente, que serve para interromper o processo de fermentação, impedindo que o produto final seja muito doce. No caso das Caves Aliança, o Tabor resulta de um estágio em barricas de madeira antes utilizadas na produção de ‘bourbon’. Método que não se utiliza na Seminagro, cujos vinhos não são sujeitos a amadurecimento em madeira.

Como se disse, muito do vinho de missa pode ser encaixado na categoria dos licorosos, mas como salienta Mário Policarpo, que zela pela produção saída dos 17 hectares de vinha pertencentes ao Patriarcado de Lisboa, o importante é que existam uvas que valham a pena vinificar.

”Desde que façam vinho de qualidade, servem para fazer vinho de missa”, diz.

“Também se podem utilizar vinhos licorosos, semelhantes aos vinhos de missa. No dia do meu casamento, o frei dominicano que celebrou a cerimónia utilizou um velhíssimo Moscatel de Setúbal”, confessa Paulo Laureano, enólogo e consultor de vinhos em várias adegas de Portugal.

A origem dos sacramentais

Pe. Ignácio Montojo, EPPe Pedro EP

Um dos maiores argumentos que apresentam os detratores dos sacramentais é alegar o desconhecimento de sua origem. Entretanto, diz Gaume (1873: 20) que “se se fala da origem histórica, os sacramentais remontam aos tempos apostólicos, e mesmo além”. Efetivamente, encontram-se diversos documentos que testemunham a existência de muitos deles – como são a oração do Pai Nosso e diversas bênçãos – já nos primeiros tempos do Cristianismo. O próprio Papa Pio IX (1866: 1 apud GAUME, 1873: XIII), em carta ao autor da citação acima, falava com sua Autoridade Apostólica da “veneranda antiguidade” de alguns deles.

O conceituado canonista Luigi Chiappetta (1994: 1086, tradução nossa) não duvida em afirmar que “os sacramentais remontam aos primeiros tempos da Igreja; os mais antigos (o sinal da Cruz e a água benta) aos apóstolos. Os exorcismos foram instituídos pelos próprio Cristo” , o que de fato nos é atestado pela Sagrada Escritura .

Mais ainda, como assinala Abad (2000: 494, tradução nossa) já “no Antigo Testamento, as bênçãos ocupavam um lugar muito destacado na vida e no culto de Israel e eram expressão dum vínculo espiritual do homem com Deus” .

Também é preciso assinalar que já anteriormente ao Nosso Senhor e fora da religião judaica:

“As religiões não cristãs chamavam misterio ou sacramento […] a tudo aquilo que unia o relacionava os mortais com a divindade […]. Este conceito o acolheu o cristianismo e, num princípio, deu-lhe um significado vastíssimo: sacramento era tudo quanto entrava, dum modo ou outro no plano divino da salvação e tinha um sentido oculto e uma virtude transcendente”. (MARTÍN, 2002: 1166, tradução nossa) .

Tal foi o que aconteceu, por exemplo, com a água benta que segundo lembra Martimort (1992: 223) “é um água lustral, como a que usavam as religiões pagãs, destinada a ser derramada sobre os locais, mas santificada por uma oração da Igreja com o fim de exorcizar e purificar […]. Com a água se misturava sal, quiçá para imitar o gesto de Eliseu” ; entroncando deste modo sua origem com o Antigo Testamento no qual já existiam certos ritos, à maneira dos sacramentais.

O sacerdote deve ser modelo para os fiéis

Cura d'ArsMons. João S. Clá Dias, EP

Sendo visto pelos fiéis como alguém escolhido por Deus para guiá-los, o ministro ordenado deve ser sempre exemplo preclaro de virtude, como recomenda o Apóstolo a seu discípulo Tito: “Mostra-te em tudo modelo de bom comportamento: pela integridade na doutrina, gravidade, linguagem sã e irrepreensível, para que o adversário seja confundido, não tendo a dizer de nós mal algum” (Tit. 2, 7-8).

Com efeito, uma conduta irrepreensível, inflamada de caridade, dando testemunho da beleza da Igreja e da veracidade da mensagem evangélica, falará muito mais profunda e eficazmente às almas do que o mais lógico e eloquente dos discursos: “O ornato do mestre é a vida virtuosa do discípulo, como a saúde do enfermo redunda em louvor do médico. […] Se apresentarmos nossas boas obras, será louvada a doutrina de Cristo” (Super Tit. cap. 2, lec. 2).

Por vezes, se interpreta a obrigação de dar exemplo, de ser modelo, num sentido minimalista: o de apenas cumprir mais ou menos os próprios deveres, no mesmo nível de todos os outros. E assim, pelo critério da mediania, procura-se contentar a própria consciência. Ora, quem é chamado a servir de exemplo para os outros não deve se comparar com os que lhe são iguais, mas com aqueles que alcançaram o mais alto grau de perfeição.

Cristo, sim, é o verdadeiro modelo do ministro consagrado. É com Ele que o sacerdote deve configurar-se, não só pelo caráter sacramental, mas também pela imitação de Suas perfeições, de forma que nele os fiéis possam ver outro Cristo. Só assim estes se sentirão atraídos pelo bom exemplo de seu pastor e guia.

A essência de nossa vida cristã

Mons. João S. Clá Dias, EPDom Miguel de Mañara fundador Santa Caridad Sevilla

Em nosso egoísmo, somos levados a nos considerar o centro de nossas atenções e preocupações, mas a essência de nossa vida cristã é social: “Amai-vos, uns aos outros” (Jo 13, 34; 15, 12; 15, 17); ou: “Quem ama ao próximo, cumpriu a lei” (Rom, 13, 8). Jesus pesa nossos atos em função de nossa misericórdia com o próximo, ou seja, Ele usa, para nos julgar, de um critério social.

Deus distribui seus bens de forma desigual aos homens, para que uns possam dispensar e outros receber. Isso se passa não só no campo material como também, e sobretudo, no campo cultural e espiritual. Pela misericórdia e justiça unidas, seremos nós julgados diante de todos os anjos e homens.

Preparemo-nos, pois, neste Advento, para receber Jesus que vem na plenitude de sua misericórdia, e roguemos Àquela que O traz a este mundo sua poderosa intercessão para o nosso segundo encontro com Ele, quando vier de improviso, na plenitude de sua justiça.

Arautos do Evangelho, n. 47

No Código de Direito Canônico, a justiça torna-se caridade

Pe. José Victorino de Andrade, EPTesto

A lei canônica enquanto honesta, justa e possível — características que lhe transmitem força moral —, obriga em consciência à execução. Entretanto, este motivo é ainda mais enraizado e profundo, de acordo com Ghirlanda:

“A obrigação de consciência das leis eclesiásticas baseia-se no fato de que o exercício da autoridade na Igreja só pode ser concebido como um ministério sagrado, um serviço, porque se trata de uma autoridade magisterial, conferida por Cristo para que a palavra de Deus seja anunciada autenticamente”.1

Desta forma, ela é portadora de vinculabilidade enquanto lei ordenada ao bem comum e promulgada, enriquecida em si com um fim ministerial, tornando-se querida e obrigatória perante Deus. Por isso, todo aquele que a ela resiste, conforme afirma São Tomás de Aquino, torna-se pelo menos “réu em consciência” (S. Th. I-II, q. 7, a. 4.).

Apesar de a coerção não ser estritamente fundamental ao Direito, há quem defenda que a lei canônica não é jurídica por carecer de coercibilidade, o que revela um desconhecimento de sua natureza. Na verdade, a Igreja zela pelo cumprimento da lei também através de medidas coativas. Deste modo, encontramos no Livro VI do Código de Direito Canônico as sanções penais ou outros remédios e penitências a serem aplicadas aos possíveis infratores, presumida a imputabilidade e excluída a incapacidade de delito. Da mesma forma que a Igreja reconhece a competência da autoridade judiciária civil nos delitos de âmbito temporal, ela também não pode abjudicar dos seus próprios instrumentos judiciais. O Código de Direito Canônico é claro quanto a esta competência: “Os fiéis, caso sejam chamados a juízo pela autoridade competente, têm o direito de ser julgados de acordo com as prescrições do direito, a serem aplicadas com equidade” (C. 221 § 2).

É preciso considerar que, ao aplicar as penas, o legista eclesiástico não visa a mera repressão ou o uso da força, mas a própria caridade evangélica que manda reprimir o erro para o bem das almas, oferecendo um exemplo para a comunidade e uma advertência para o transgressor. Por isso o Codex Iuris Canonici tem como norma geral punir somente “com justa pena, quando a gravidade especial da transgressão exige a punição e urge a necessidade de prevenir ou reparar escândalos” (C. 1399). Desta forma, a justiça que a lei tutela torna-se caridade e se revela exemplar para as demais formas de governo de qualquer comunidade.

1 GHIRLANDA, Gianfranco. Introdução ao direito eclesial. São Paulo: Loyola, 1998.

“Levantar e ir em missão”, pede Dom Claudio Hummes aos sacerdotes

D Claudio Hummes2Cidade do Vaticano (Quarta-feira, 09-06-2010, Gaudium Press) “Sejam bem-vindos! Aqui em Roma nós os amamos e os reconhecemos por aquilo que são e por aquilo que fazem como presbíteros na vida e na missão da Igreja”. Foi com essa calorosa saudação que o prefeito da Congregação para o Clero, Cardeal Claudio Hummes, recebeu os sacerdotes que chegaram em Roma para as celebrações da conclusão do Ano Sacerdotal, que começam hoje e terminam na próxima sexta-feira na solenidade do Sagrado Coração de Jesus. Para essa ocasião se espera a maior concelebração da história da Igreja, cerca de 15 mil sacerdotes do mundo todo reunidos.

O “renovar em cada um dos presbíteros a consciência e a atuação de sua verdadeira identidade sacerdotal e de sua espiritualidade específica” foi o objetivo do Ano Sacerdotal anunciado no ano passado pelo Santo Padre, como fez questão de salientar o cardeal Hummes. “Levantar e ir em missão” é o chamado para os sacerdotes de hoje.

 Segundo o purpurado, humilde, confiante e honrado é a imagem que todo sacerdote deveria passar em sua missão na Igreja, a todos os fiéis. O mundo precisa de “cristianização” nos países ocidentais já cristãos há séculos e que estão perdendo a fé e de também uma nova evangelização nos países onde o cristianismo ainda não é muito difundido, prossegiu.

Essa missão sacerdotal, para Dom Cláudio, deve acontecer primeiro com os mais pobres. “Esses são marginalizados e excluídos do altar dos bens materiais, sociais, culturais e frequentemente também o altar dos bens espirituais”, diz o cardeal Hummes, recordando que são eles os “destinatários privilegiados do Evangelho”.

Dom Mauro Piacenza, secretário da Congregação para o Clero, disse aos que estavam presentes à Basílica lateranense na adoração eucarística que para cada um deles a Igreja é Mãe e Esposa, “por cada um exulta, com cada um geme e em cada um confia”. Os sacerdotes são “aqueles escolhidos”, “amados” e envolvidos especialmente na Eucaristia por Jesus, explicou.

A cidade de Roma, nestes dias, até a próxima sexta-feira, será dominada pela numerosa presença de sacerdotes e religosas. As primeiras estatísticas registram a cifra de 9689 presenças nas celebrações da conclusão do Ano Sacerdotal. A América Latina é representada, atpe agora, pela Argentina com 88 padres, pelo Brasil com 194, pelo Chile com 32, pela Colômbia com 300, pelo Equador com 41, por Honduras com 32, pelo México com 198, pelo Paraguai com 60, pelo Perú com 3, pelo Uruguai com 8 e pela Venezuela com 29.

Sem integridade não pode haver beleza

 

 Paulo Martosbruxelas

 

 

Sem integridade não pode haver beleza. A estátua de Moisés esculpida por Michelangelo é considerada uma obra-prima. Suponhamos que um indivíduo malévolo conseguisse amputar um dos braços da mesma. A escultura perderia sua integridade e, portanto, ficaria carente de beleza.

1.1 Unidade na variedade

Bruyne (1947, p. 80) assim sintetiza as teorias de São Boaventura e Santo Alberto Magno, a respeito da estética metafísica:

Admitindo-se que o próprio espírito é belo, deve-se construir uma definição de pulchrum abarcando os seres espirituais e os materiais. Assim, duas reduções desde logo se impõem: a da cor à luz espiritual, ou seja, ao resplendor metafísico da forma; a da proporção quantitativa à ordem como tal, isto é, à unidade na multiplicidade.

Para os medievais, explica Bruyne (1947, p. 250-251), a lei estética fundamental é a unidade na variedade. A multiplicidade superabundante que se observa nas artes — por exemplo, na catedral gótica, na canção de gesta — não faz senão reproduzir as inumeráveis variedades do universo físico.

A palavra ‘universo’ provém do latim ‘universus’ (unum y versus), significando que todas as coisas convergen para o uno. Ou seja, o universo é belo, pois nele se realiza a unidade na variedade.

A unidade na variedade se observava de modo excelente na Cristandade: as nações cristãs apresentavam uma rica diversidade de idiomas, trajes, canções, costumes, modos de ser, etc., constituindo um todo guiado, instruído e governado pela Igreja Católica (cf. DANIEL-ROPS, 1993, v. 3, p. 41).

1.2 Princípio da totalidade

Santo Agostinho, quando jovem, escreveu a obra De pulchro et aptoSobre o belo e o conveniente, na qual fez referência ao princípio da totalidade. Mesmo nos corpos, individualmente considerados, há uma beleza em sentido absoluto e que se ama por ela mesma. Existe também a beleza do conjunto em que cada coisa é adaptada ao todo e apreciada em função da forma global.

O princípio da totalidade é aplicado por todos os autores medievais, quando intentam definir a beleza de um conjunto. Escreve Guilherme d’Auvergne: Imaginai uma cor ou uma forma belas em si mesmas; se mancharem um conjunto, porque não convém que estejam ali, elas próprias e a forma inteira aparecerão como feias. O vermelho é belo em si, mas não na parte do olho que deve ser branca; o olho é pulcro em si mesmo, porém não no lugar que convém à orelha (cf. BRUYNE, 1947, p. 127).

1.3 O mal, o erro e a feiura

Se todos os seres são belos, como explicar que haja no mundo a feiura? Pergunta semelhante pode ser feita quanto ao mal e ao erro, pois todas as criaturas são boas e verdadeiras. Assim, analisemos conjuntamente as questões do errado, do mau e do feio.

Quanto ao problema do mal, São Tomás na “Suma contra os gentios” (AQUINO, 1953, v. 2, p. 96) afirma:

O mal não é senão privação do que um ser tem e deve ter por natureza; pois este é o sentido com que todos usam a palavra mal. Ora, a privação não é uma essência, mas negação na substância. Logo, o mal não é nenhuma essência na realidade.

Raciocínio análogo pode ser feito em relação ao erro e à feiura: são privações da verdade e da beleza.

Ulrico de Strasbourg escreveu um tratado intitulado De Pulchro, no qual declara: “A feiura é uma ausência de beleza […] A feiura e o mal resultam da privação” (apud BRUYNE, 1959, v. 3, p. 264 e 287).

A sentença: “Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defecto O bem provém de uma íntegra causa, o mal de qualquer defeito” pode, com as devidas alterações, ser aplicada à verdade e à beleza. Estas derivam de una íntegra causa, enquanto que o erro e a fealdade, de qualquer defeito.

É preciso considerar o universo como um todo. O cosmos, ou seja, o conjunto ordenado de seres é bom, verdadeiro e belo. Ensina Santo Agostinho: O mundo é um maravilhoso quadro onde inumeráveis matizes são harmoniosamente traçados; os sombreados postos em lugar apropriado realçam o esplendor das cores brilhantes. Esta é a imagem do universo, onde as faltas morais realçam os atos virtuosos e os monstros servem para destacar a beleza (cf. BRUYNE, 1947, p. 128).

O problema da fealdade foi explicado, entre outros, pelo Doutor Irrefragável, Alexandre de Hales (1185-1245), teólogo franciscano inglês que ensinou Filosofia e Teologia em Paris e fundou a escola franciscana (cf. Grande Enciclopédia Larousse Cultural, 1998, v. 1, p. 184). Em sua “Suma”, na qual consagra um capítulo à beleza do mundo, escreve:

O universo é belo porque leva em si o rastro da beleza divina […] É perfeito em seu gênero, porque nada lhe falta de quanto lhe é essencial. Constitui um grande Todo e, por consequência, exige ser considerado antes de tudo em seu conjunto “secundum formam Totius”. Quando se o recorre em suas diversas partes é preciso referir cada detalhe à estrutura geral: o que parece feio, ao ser visto isolado do conjunto, surge belo no Todo (apud BRUYNE, 1959, v. 3, p. 119).

E, fundamentando-se em Santo Agostinho, assevera o mestre franciscano: as coisas deformadas e feias são necessárias à ordem universal, pois Deus fez tudo com número, peso e medida (cf. BRUYNE, 1959, v. 3, p. 120).

Afirma o Doutor da Igreja São João Damasceno que a beleza das estrelas se torna ressaltada, quanto mais escura é a noite (apud BRUYNE, 1959, p. 143).

1.4 O sofrimento pode ter sublime grandeza

A perfeita saúde física e mental de um indivíduo supõe que haja harmonia em seu corpo e sua alma. Ora, a dor é causada por alguma desarmonia na pessoa humana. Além disso, devemos considerar que o sofrimento entrou no mundo devido ao pecado original, em virtude do qual Adão perdeu o dom de integridade. Assim, a dor, sendo consequência da desarmonia e da falta de integridade, não tem nenhuma beleza.

Entretanto, é preciso analisar esse tema à luz da visão de conjunto, conforme esclarece Bruyne (1947, p.132):

Na perspectiva do Todo imenso e eterno — ou seja, Deus —, a própria dor adquire uma sublime grandeza, quer porque provoca a beleza moral infinitamente superior à beleza física, quer porque intensifica, por contraste, os matizes e as profundidades da alegria.

De fato, se uma pessoa sofre com resignação, serenidade e, sobretudo, por amor a Deus, sua dor adquire uma pulcritude particular. Compreende-se, assim, como a Paixão de Nosso Senhor Jesus Cristo tem uma Beleza de infinitas proporções.

in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 10, Jan-Mar 2010. p. 45-47.

“O fundamento da fé cristã é a vida que brota da cruz”, afirma Dom Odilo em Missa de Páscoa

OdiloSão Paulo (Terça-feira, 06-04-2010, Gaudium Press) Na homilia da Santa Missa de Páscoa celebrada neste domingo na Catedral da Sé, o arcebispo de São Paulo, cardeal Dom Odilo Pedro Scherer, afirmou à multidão de fiéis presentes que a mensagem de superação dada pela ressurreição de Cristo continua cada vez mais atual. Com informações do jornal arquidiocesano O São Paulo.

Ao simbolizar a “superação de todo o desprezo pela pessoa humana, pela dignidade da vida humana de todos e de cada um”, a ressurreição de Jesus, explicou Dom Odilo, pressupõe um comprometimento dos cristãos com a superação de situações de guerra e violência e de exclusão social.

Com relação ao calvário de Jesus Cristo até a cruz, sua crucificação e sua morte, Dom Odilo comentou que tais acontecimentos poderiam desanimar e entristecer os cristãos, não fosse a ressurreição, a vida superando a morte. E, convocando os fiéis, o arcebispo disse: “Digam isso bem alto ao mundo! É dia de alegria. Dia de anúncio da vida sobre a morte”.

Dom Odilo dirigiu-se também em sua mensagem às “pessoas doentes, cansadas e àqueles desorientados”, que há muito perderam a fé, desejando-lhes que a Páscoa faça “brilhar uma luz de esperança” em suas vidas.

Por fim, desejou que o tempo de Páscoa e “que a nossa vida possam dar testemunho daquilo que pregamos na Igreja; testemunho de vida nova em Jesus que se entregou por toda a humanidade”, pois o fundamento da fé cristã é a vida que brota da cruz, “Vida nova da qual já fazemos parte pelo Sacramento do Batismo”, concluiu o cardeal.

¿QUÉ ES LA AMISTAD?

Pe. Aumir Scomparin, EP

joao-boscoLos griegos usaron una variedad de maneras de referirse al amor y a la amistad, que no se reducen apenas a la oposición entre eros y agapè.

También existe una variedad de vocablos latinos para referirse a estos conceptos. En particular, Santo Tomás analiza y contrapone el sentido de cuatro términos: amor, dilección, caridad y amistad.

a) Amor: significa querer el bien para alguien, para sí o para otro[1].

b) Dilección: viene del latín (ex electione), e implica un juicio discriminatorio y preferencial electivo[2].

c) Caridad: proviene del vocablo latino “carus”, que designa lo que es caro, noble o valioso. Tiene como objeto las realidades que estimamos mucho, y por las cuales estamos dispuestos a pagar un precio elevado[3].

Para Garrigou-Lagrange “la caridad es la verdadera amistad sobrenatural que nos une a Dios”[4].

Esto ocurre, como dice Jaume Balmes, porque: “el amor ha de tener algún objeto: éste es el ser; no se ama a la nada: cuando pues hay el ser por esencia, el ser infinito, hay el objeto más digno de amor”[5].

d) Amistad: en la Biblia, “la amistad es considerada como la forma perfecta del amor gratuito, caracterizada por la participación y por la solidaridad incondicional”[6].

En Eclo 6,14-17 se describe al amigo fiel diciendo:

El amigo fiel es una defensa poderosa; quien le haya, ha hallado un tesoro. Nada hay comparable con el amigo fiel; ni hay peso de oro ni plata que sea digno de ponerse en balanza con la sinceridad de su fe. Bálsamo de vida y de inmortalidad es un fiel amigo; y aquellos que temen al Señor le encontrarán. Quien teme a Dios logrará igualmente tener buenos amigos; porque éstos serán semejantes a Él[7].

El amigo verdadero, es fiel en todas las circunstancias, no apenas en los buenos momentos sino también en las adversidades. Por eso es un tesoro de incalculable valor. Cierta vez, preguntado Alejandro Magno sobre dónde tenía sus tesoros, respondió que en los amigos.

Séneca exclama: “¿Qué cosa más grata que tener un amigo con el cual puedas tener confianza para todo, a quien creas como te creerías a ti, con quien hables como hablarías contigo?”[8] Entre los amigos debe existir confianza y amor recíproco, este se demostrará especialmente en las dificultades pues el verdadero amigo permanece más unido que nunca al que cayó en la desventura, lo alienta con su ayuda desinteresada, dándole consuelo y siendo, en muchos casos, su único sostén. Encontrar tales amigos es un don muy apreciable que Dios concede a los que le temen. Los justos, siendo fieles a Dios en todas las circunstancias, lo son también a su amigo y sólo ellos permanecen fieles en medio de su desventura. Esta fidelidad en las horas amargas maravillará al otro amigo que, a su vez, la imitará con esmero, con lo que existirá entre ellos la más noble y sincera de las amistades[9].

Aristóteles en la Gran Moral afirma que la verdadera amistad sólo se da entre los virtuosos: “los corazones que están unidos por la virtud son más amigos que todos los demás, porque tienen a la vez todos los bienes: lo bueno lo agradable y lo útil”[10].

Esta es una amistad sólidamente establecida, duradera y bella, pues une a los hombres virtuosos: “la virtud, que engendra esta amistad, es inquebrantable, y, por consiguiente, esta noble amistad, que aquella produce, debe ser inquebrantable como ella”[11].

En el mismo libro Aristóteles muestra como la amistad sincera no es aduladora ni hostil, ni detractora, sino equilibrada:

La amistad sincera es el medio entre la adulación y la hostilidad, y se muestra en los actos y en las palabras. El adulador es el que concede a los demás más de lo que conviene y más de lo que tienen. El enemigo es el que niega las dotes evidentes que posee la persona que aborrece. Excusado es decir que ninguno de estos dos caracteres merece alabanza. El amigo sincero ocupa el verdadero medio; no añade nada a las buenas cualidades que distinguen a aquel de quien se habla, ni le alaba por las que no tiene, pero tampoco las rebaja, ni se complace jamás en contradecir su propia opinión. Tal es el amigo[12].

Si la amistad verdadera, que se forma por la virtud, es estable en el amigo fiel, ¿se puede llamar amistad la de un amigo inestable? ¿Qué es lo que lleva a una amistad a ser inestable?

Es porque muchos hombres son amigos por utilidad o por placer, por tanto, la amistad tiene su origen fuera de la virtud y en estos términos no es amistad.

La amistad por utilidad se constituye porque los que forman dicha amistad tienen los mismos intereses, por tanto, a esta amistad pueden allegarse también los hombres malos sin dejar de serlo. Esta amistad, que se funda en lo útil o lo placentero, nunca es estable y al desaparecer la causa que la formó, ella desaparece: “la amistad del vulgo sólo procede del interés; y, en fin, la del placer es la amistad de los hombres groseros y despreciables”[13].

No nos debemos indignar al encontramos malos amigos, pues esto no siempre va contra la razón. Si el principio motriz de la amistad fue el placer o la utilidad, desapareciendo estos motivos, desaparece la amistad. Algunas veces la amistad continúa, aunque queda patente que el amigo procedió mal. Siendo así, no debemos indignarnos con él, pues si la amistad no se formó por la virtud, es natural que el amigo no proceda según ella:

La indignación que se siente [con un mal amigo] no está justificada, pues no habiendo contraído en el fondo más que una amistad de placer, no hay motivo para imaginar que debería haber una amistad de virtud. Esto es imposible, porque a la amistad de placer o de interés importa muy poco la virtud. Uno, está ligado a otro por el placer, quiere encontrar la virtud y se engaña. La virtud no sigue al placer ni al interés, mientras que ambos siguen a la virtud. Se incurre en un grave error cuando se cree que los hombres de bien son muy agradables los unos a los otros. Los malos, como dice Eurípides, gustan los unos de los otros[14].

Ahora, nos podemos preguntar: ¿Puede haber una relación de amistad entre amigos cuyos motivos sean diferentes? ¿Sería estable esta amistad?

A la primera pregunta respondemos que sí, y lo ejemplificaremos con un caso histórico, o mejor, uno que marcó la Historia de la Humanidad: “aquel a quien yo besare, ese es, aseguradle. Arrimándose, pues, luego a Jesús, dijo: Dios te guarde, Maestro. Y le besó. Díjole Jesús: ¡Oh amigo!. ¿A qué has venido aquí?”[15].

Analicemos este trecho: nuestro Señor Jesucristo llama de amigo a Judas. ¿Qué tipo de amistad existía entre ambos? De parte de Jesús no podría haber otra sino de virtud. Pero la amistad de Judas era utilitaria (quería ser el Tesorero del Reino) y desapareciendo la utilidad, por la cual Judas formó su amistad con Jesús, queda destruida la amistad, abriendo las puertas a la traición.

Vemos aquí, que la amistad, por parte de Jesús, es estable incluso durante la traición. En cambio, la amistad de Judas es inestable por ser utilitaria e interesada, justificando, con toda facilidad, la traición.

Alguien podría preguntarse: ¿No existe un placer también en la amistad virtuosa y sincera? ¿Estará ésta en desventaja respecto a la amistad de placer? Ciertamente no, sería un absurdo, dice Aristóteles: “si quitáis a los hombres de bien esta ventaja de complacerse y de ser agradables los unos a los otros, se verán forzados a buscar otros amigos que lo sean más, para unirse y vivir con ellos, porque en la intimidad de la vida común nada hay más esencial que el complacerse mutuamente”[16]. Y concluye que: “los hombres de bien, más que nadie, son agradables los unos a los otros”[17].

Otro aspecto a ser considerado, es cuando hay desigualdad en el afecto entre ambos amigos, por ser diferente el objeto de la amistad. En el caso de amistad virtuosa, si el amigo que hace más bien percibe que el otro no corresponde a la misma altura, redoblará la afección hacia ese amigo para atraerlo. Pero cuando surge ese problema en amigos que tienen diferentes objetivos siendo que ninguno de ellos posee una amistad virtuosa, no será posible apreciar claramente quien de los dos es el que tiene razón. Aristóteles nos dice así:

Por ejemplo, si uno se ha unido por placer y otro por interés, puede haber gran dificultad en discernir quién es el culpable. Aquel de los dos que da la preferencia a lo útil no cree que el placer que se le proporciona, sea equivalente a la utilidad que se prometía; y por su parte el otro, que da la preferencia al placer, no cree recibir una compensación suficiente del placer, que es lo que él busca, en los servicios que se le prestan. Y he aquí por qué en las amistades de este género se producen tales desavenencias[18].

Cabe ahora analizar el papel que juega la semejanza y la diferencia en la amistad, tanto en la virtuosa como en las otras.

En la amistad virtuosa, los amigos se atraen por su semejanza, en cambio, en la utilitaria o en la de placer la atracción es por la diferencia. Por ejemplo, el pobre ama utilitariamente al rico que puede ayudarlo.

Importa destacar también que la amistad no es un hecho aislado, es necesario que ese acto se haga habitual. Por eso, Santo Tomás dice en la Suma Teológica[19] que la amistad designa un hábito y no un acto. Además, hace la distinción entre el amor y la caridad:la caridad no significa sólo amor de Dios, sino también cierta amistad hacia Él; la cual añade al amor la reciprocidad en el mismo (mutuam redamationem) junto con cierta mutua comunicación”*.

Elredo se hace eco de la definición de Cicerón sobre la amistad: “la amistad es el consenso en las cosas humanas y divinas, basado en la benevolencia y la caridad”[20]. Esta definición nace de una visión antropológica abierta a lo trascendente, entendiendo al hombre como un espíritu encarnado, en el cual, tanto el cuerpo como el alma se encuentran integradas armónicamente.

Para Elredo, la amistad auténtica debe tener cuatro notas características: dilectio, affectio, securitas e iucunditas. Lo expresa así:

Hay cuatro elementos que me parecen especialmente propios de la amistad: la dilección, el afecto, la confianza y la elegancia. La dilección se expresa con los favores dictados por la benevolencia; el afecto, con aquel deleite que nace en lo más íntimo de nosotros mismos; la confianza, con la manifestación, sin temor ni sospecha, de todos los secretos y pensamientos; la elegancia, con la compartición delicada y amable de todos los acontecimientos de la vida —los dichosos y los tristes—, de todos nuestros propósitos —los nocivos y los útiles—, y de todo el que podemos enseñar o aprender[21].
 

SCOMPARIN, Aumir. LA AMISTAD. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. Licenciatura Canónica en Filosofía. Medellín, 2009. p. 33-40


[1] AQUINO, Tomás de. Suma teológica. 4a. ed. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,  2001. páginas 246-247.  1ª 2ª q.26, a.4.

[2]  LAGO ALBA, Luis. Tratado de la caridad: introducción a las cuestiones 23 a 46. En: AQUINO, Tomás de. Suma teológica. Tomo III, parte 2ª 2ª (a).  4a. ed. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,  2001. p. 208.

[3] Ibid., p. 208.

[4] GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. O homem e a eternidade. Lisboa: Áster, 1959.  p. 37. (Traducción propia).

[5] BALMES, Jaume. Curso de filosofía elemental.  París: Bouret y Morel, 1849.  p. 404.  cap. X. Ítem 58.

[6] MONDIN, Battista. Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino.  2a. ed.  Bolonia: Studio Domenicano, 2000.  p. 33. (Traducción Propia)

[7] PETISCO, José Miguel y TORRES AMAT, Félix.  Sagrada Bíblia. 6a. ed. Madrid: Apostolado de la Prensa, 1956.  p.  821.

[8] GARCÍA CORDERO, Maximiliano. Biblia comentada: textos de la Nácar-Colunga. Libros Sapienciales. Vol. IV. [En línea]. <Disponible en: <http://www.holytrinitymission.org/ books/spanish/biblia_comentada_a_colunga_4.htm> [Consulta: 21 Abr., 2009].

[9] Ibid.

[10] La gran moral.  4a. ed. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1948. L. II, cap. 13. p. 91.

[11] Ibid., p. 92.

[12] Ibid., p. 42.  L. I, cap. 29.

[13] Ibid., p. 92.  L. II, cap. 13.

[14] Ibid., p. 92.

[15] PETISCO y TORRES AMAT, Op. Cit.  (Mt. 26, 48-50)

[16] ARISTÓTELES, La gran moral, p. 93. L. II, cap. 13.

[17] Ibid.

[18] Ibid., p. 94. L. II, cap. 13.

[19] AQUINO, Tomás de, Op. Cit. 1ª 2ª q.26 a.3.

* Comentarios de la edición de la Suma Teológica de la BAC. 1ª 2ª q.65 a.5

[20] RIEVAL, Elredo de. De spiritali amicitia. I.11, citando a Cicerón, De amicitia 20. [En línea].  <Disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Elredo_de_Rieval> [Consulta: 18 Mar., 2009].

[21] Ibid.