El egoísmo, el amor propio y el amor al prójimo

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Pe. Aumir Scomparin, EP

desanimoNada hay más contrario a la verdadera amistad que el egoísmo y el amor propio deformado.

El amor egoísta usa al otro como instrumento de placer y por eso es completamente ilícito. “No es amor, sino egoísmo repugnante. […]. A trueque de obtener un placer, no se vacila en asesinarle el alma. ¡Y ello en nombre del amor! ¡Qué burla y que sarcasmo! ¡Hay de los que tal hacen!”[1].

  • Diferencias entre la amistad con uno mismo y el amor propio desarreglado:

Debemos en primer lugar distinguir entre la amistad para con nosotros mismos y el amor propio desarreglado.

La amistad para con uno mismo:

Es indudable que para nosotros mismos, queremos el bien, nos deseamos una larga vida, y que esa vida sea dichosa y somos simpáticos para con nosotros. Estas son características de la amistad.

Lo contrario de la amistad para con uno mismo es la injusticia. Pero parecería que no podemos ser injustos con nosotros mismos pues para que esto ocurra es necesario que existan dos personas, la que hace la injusticia y la que la sufre. Pero somos una unidad. Sin embargo, comprobamos que en la realidad esto ocurre. Lo que acontece es que nuestra alma está dividida, pues la razón y las pasiones quieren cosas diferentes, así siendo, una querrá prevalecer contra la otra provocando una injusticia si la que prevalece es la errada. Así vemos que en esta división del alma no existe paz interior y por eso no hay amistad consigo mismo. Si las pasiones y la razón entrasen en armonía, no habría posibilidad de ser injustos consigo mismo y se daría el equilibrio necesario para lograr la amistad.

Aristóteles afirma que cuando queremos expresar a uno de nuestros amigos que él es nuestro íntimo, le decimos: “mi alma y la tuya no forman más que una”.  Esto sólo puede ser logrado por el hombre virtuoso, porque “sólo en él las diversas partes del alma están de acuerdo y no se dividen, mientras que el hombre malo jamás es amigo de sí mismo, y sin cesar se, combate a si propio”[2].

El amor propio desarreglado:

El amor propio es contrario a la amistad pues se interesa en la contienda. No admite el diálogo, pues se obstina en sus opiniones, exagera y abulta lo que le favorece y, lo que no, se disminuye, se desfigura u oculta. El amor propio no apenas se cierra al diálogo, sino que, antes de inducir a otros al error, se engaña repetidas veces a sí mismo, encastillándose con todas las razones que lo favorecen. Cuando se intenta explicar que está equivocado, se acalora y parece decirse a sí mismo: “este es tu puesto, es preciso defenderle; vale más morir con gloria que vivir con ignominiosa cobardía”[3]. Esto que nos explica Balmes en el siglo XIX, ¿no es lo que vemos todos los días en esta sociedad posmoderna? ¿Quién quiere ser amigo de alguien que se encasilla en sus propias opiniones y se cierra al diálogo fecundo?

Para intentar un diálogo con una persona tomada por el amor propio, es necesario primero separar con cuidado la causa de la verdad de la causa del amor propio, es importante persuadirle que cediendo no perderá en nada su reputación. Este tipo de persona es muy difícil de trato y buscar amistad con él es casi imposible. Es tarea de un buen educador, enseñar a sus alumnos a no ser obstinados en sus opiniones, a ser virtuosos, evitando así caer en el amor propio, y a saber cómo dialogar con aquella persona que se acalora por estar llena de amor propio.

Este defecto intelectual suele nacer de una causa moral. Cuando reflexionamos sobre la causa de este desequilibrio en los días de hoy, vemos que su origen es más del corazón que de la cabeza. Balmes, Jaume (1857, p.176) describe a este tipo de hombre diciendo: “estos hombres suelen ser extremadamente vanos; un amor propio mal entendido les inspira el deseo de singularizarse en todo, y al fin llegan a contraer un hábito de apartarse de lo que piensan y dicen los demás; esto es, de ponerse en contradicción con el sentido común”[4].

Defecto opuesto a ese desequilibrio, de la vanidad y del amor propio mal entendido, se encuentra en el concepto de masa, tan opuesto al de pueblo. La despersonalización de un sector ponderable de la población en la posmodernidad, es alarmante, y puede ser fácilmente manipulada por egoístas e inescrupulosos, que por no amar a su prójimo, por no tener amistad con su pueblo, trabajen por su exclusivo interés sin importarse con los demás. La esencia de la amistad se da en el pueblo, y no en la masa, pues cada individuo debe transmitir a su amigo su interioridad y desea hacerle el bien. No es de extrañar que por un instinto de sociabilidad mal entendido lleve a un grupo de los jóvenes de hoy a aceptar, sin analizar primero si eso es o no correcto, lo que la mayoría impone. Eso extendido a una nación, puede dar en consecuencias desastrosas. Pío XII hace muy acertadamente la diferencia que existe entre masa y pueblo:

Pueblo y multitud amorfa o, corno se suele decir, «masa» son dos conceptos diversos. El pueblo vive y se mueve con vida propia; la masa es por sí misma inerte, y no puede recibir movimiento sino de fuera. El pueblo vive de la plenitud de la vida de los hombres que la componen, cada uno de los cuales —en su propio puesto y a su manera— es persona consciente de sus propias responsabilidades y de sus convicciones propias. La masa, por el contrario, espera el impulso de fuera, juguete fácil en las manos de un cualquiera que explota sus instintos o impresiones, dispuesta a seguir, cada vez una, hoy esta, mañana aquella otra bandera. De la exuberancia de vida de un pueblo verdadero, la vida se difunde abundante y rica en el Estado y en todos sus órganos, infundiendo en ellos con vigor, que se renueva incesantemente, la conciencia de la propia responsabilidad, el verdadero sentimiento del bien común. De la fuerza elemental de la masa, hábilmente manejada y usada, puede también servirse el Estado: en las manos ambiciosas de uno solo o de muchos agrupados artificialmente por tendencias egoístas, puede el mismo Estado, con el apoyo de la masa reducida a no ser más que una simple maquina, imponer su arbitrio a la parte mejor del verdadero pueblo: así el interés común queda gravemente herido y por mucho tiempo, y la herida es muchas veces difícilmente curable. […]

Como antítesis de este cuadro del ideal democrático de libertad y de igualdad en un pueblo gobernado por manos honestas y próvidas, ¡que espectáculo presenta un Estado democrático dejado al arbitrio de la masa! La libertad, de deber moral de la persona se transforma en pretensión tiránica de desahogar libremente los impulsos y apetitos humanos con daño de los demás[5].

Como vemos, la falta de verdadera amistad en aquellos que manipulan las masas, los hace actuar en perjuicio del prójimo en lugar de querer para ellos el bien. Esto es lo contrario que existía en la Edad Media, donde el soberano era un padre para su pueblo, y el concepto de familia patriarcal se extendía a esa gran familia que es la nación.

Además, el desequilibrio en el amor propio lleva a la persona a aislarse de los demás y de sus opiniones, no tiene empatía con los que lo rodean y al actuar contradictoriamente al sentido común perjudica a su entorno social y puede inducir al error a personas más simples.

Para complemento del tema sobre el amor propio, consideraremos, desde el punto de vista filosófico-teológico, el pensamiento de Garrigou-Lagrange[6]. Él afirma que, implícita y realmente, acabamos buscando demasiadamente nuestro propio interés. Por consiguiente, el amor de sí mismo se vuelve, poco a poco, desordenado; es esto una secuela del pecado original. Por eso, el amor propio desordenado puede, lentamente, instaurar el desorden en casi todos nuestros actos, incluso en los más altos, si no los hacemos por Dios, como deberíamos, sino por la satisfacción de nuestro apetito natural y, así, paulatinamente, nuestra vida interior es viciada y se impide la vida de Cristo en nosotros.

Muchos cultivan en sí mismos no el amor de Dios, sino una excesiva estima de sí mismos, de sus cualidades, procurando la alabanza de los otros; no ven sus propios defectos sino que, al contrario, exageran los defectos de los otros, son, a veces, severísimos con los demás y extremamente indulgentes consigo mismos. Este amor desordenado genera la vanidad y los pecados capitales: la soberbia, la avaricia, pereza, gula, impureza, envidia e ira.

El amor de Dios impele a la generosidad, a tender verdadera y prácticamente a la perfección; el amor desordenado de sí mismo tiende a evitar los incómodos, la abnegación, el trabajo, las fatigas. Otra de las consecuencias, es no querer dar, sino apenas recibir; como si el hombre fuese el centro del universo, todo atrayendo a sí mismo. Finalmente, este tipo de amor tiende a destruir el amor de Dios y del prójimo en nuestra alma. Así, vemos como el amor propio se apoya en el egoísmo.

  • El egoísmo:

El egoísmo proviene de la vanidad y de la soberbia. El daño principal que causa a la persona egoísta está en que se aja su reputación y expulsan de su convivencia a los que lo rodean porque lo único que sabe hablar es de sí mismo. Jaume Balmes lo expresa con estas palabras:

¡Cuántas reputaciones se ajan, cuando no se destruyen, por la miserable vanidad! ¡Cómo se disipa la ilusión que inspirara un gran nombre si al acercársele os encontráis con una persona que sólo habla de sí misma! ¡Cuántos hombre, por otra parte recomendabilísimos, se deslustran, y hasta se hacen objeto de burla, por un tono de superioridad, que choca e irrita, o atrae los envenenados dardos de la Sátira! ¡Cuántos se empeñan en negocios funestos, dan pasos desastrosos, se desacreditan o se pierden, sólo por haberse entregado a su propio pensamiento de una manera exclusiva, sin dar ninguna importancia a los consejos, a las reflexiones o indicaciones de los que veían más claro, pero que tenían la desgracia de ser mirados de arriba abajo, a una distancia inmensa, por ese dios mentido que habita allá en el fantástico empíreo fabricado por su vanidad, no se dignaba descender a la ínfima región donde mora el vulgo de los modestos mortales! [7].

Tanto el vanidoso como el soberbio demuestran en sus gestos su petulancia: su frente altiva y desafiante, su mirada imperiosa exigiendo sumisión y acatamiento, en sus labios asoma el desdén hacia aquellos que lo rodean, en su fisonomía, en sus gestos y modales, revela la exagerada complacencia en sí mismo. Asume una excesiva compostura como si no quisiese derramarse.

El egoísta no permite diálogo a no ser que lo lisonjeen, por eso es casi imposible trabar una verdadera amistad con él, pues sólo piensa en sí, en sus beneficios y no le interesa quien quede perjudicado siempre que él logre sus objetivos. Es completamente cerrado al diálogo e interrumpe al que quiere hablar. Cuando se cansa de hablar y otro interviene, no presta atención en lo que dice y lo interrumpe en cualquier momento. Así nos dice Jaume Balmes (1857, p.179):

Toma la palabra, resignaos a callar. ¿Replicáis? No escucha vuestras réplicas y sigue su camino. ¿Insistís otra vez? El mismo desdén, acompañado de una mirada que exige atención e impone silencio. Está fatigado de hablar, y descansa; entretanto, aprovecháis la ocasión de exponer lo que intentabais hace largo rato; ¡vanos esfuerzos!; el semidiós no se digna prestaros atención, os interrumpe cuando se le antoja, dirigiendo a otros la palabra, si es que no estaba absorto en sus profundas meditaciones, arqueando las cejas y preparándose a desplegar nuevamente sus labios con la majestuosa solemnidad de un oráculo[8].

El egoísta, como dijimos, sólo admite un único diálogo, es cuando lo elogian, pues se siente que le están dando su debido valor. Nunca rechaza la lisonja y deja que el orgullo le ciegue, haciendo el ridículo y, debido a la excesiva confianza en sí mismo, se extravía. Su egoísmo lo lleva a buscar el goce de todo, especialmente de sí mismo, exagerando en el amor propio hasta el punto de la egolatría. Así lo describe Jaume Balmes (1857, p.180):

En llegando a la edad de los negocios, cuando ocupa ya en la sociedad una posición independiente, cuando ha adquirido cierta reputación merecida o inmerecida, cuando se ve rodeado de consideración, cuando ya tiene inferiores, las lisonjas se multiplican y agrandan, los amigos son menos francos y menos sinceros, y el hombre abandonado a la vanidad que dejó desarrollarse en su corazón sigue cada día con más ceguedad el peligroso sendero, hundiéndose más y más en ese ensimismamiento, en ese goce de sí mismo, en que el amor propio se exagera hasta un punto lamentable, degenerando, por decirlo así, en egolatría[9].

Un problema que podemos levantar es si el hombre virtuoso puede, en algún aspecto, ser egoísta.  Pero, ¿qué es ser egoísta?

Según Aristóteles, egoísta es la persona que hace todo en función de sí mimo, procurando todo lo que le sea útil o placentero. Eso es exactamente lo que hace el hombre malo. Por una inclinación natural, todo hombre se precipita hacia el bien que desea, y todos piensan que esos bienes le tocan en primer lugar. Eso se da sobre todo cuando se trata de riqueza o poder. El hombre malo no tiene motivos para amarse a sí mismo porque no puede amarse como una cosa buena, pero “se ama a sí mismo en cuanto él es él”[10] y nada más. Queda así conformado el cuadro de un perfecto egoísta.

Por el contrario, el hombre de bien no puede ser egoísta, pues se preocupa por el bien de los demás. Por eso se aleja de los bienes superfluos, aquellos que son útiles y agradables como la riqueza y el poder, pues considera que otro puede usarlos con mayor provecho, pero se empeña en ganar los bienes de la virtud y de las bellas acciones. Sin embargo, “será, pues, egoísta guardando exclusivamente para sí todos los actos de virtud”[11].

El hombre de bien, porque ama a su amigo desinteresadamente, lo amará más que a sí mismo y cederá “a su amigo los bienes vulgares, guardará para sí la belleza y la bondad”[12]. Así, se puede decir que en cierto sentido, el hombre de bien se ama más a sí mismo. Entretanto, él amará mucho más el bien que a sí mismo. Él se ama porque se siente que es bueno.

4.5. El amor al prójimo

Lo contrario al egoísmo es el amor al prójimo. Las diversas amistades entre los hombres se diferencian según el bien que recíprocamente quieren unos para con los otros. La amistad nace de la caridad que sienten los hombres por saberse copartícipes de la bienaventuranza divina[13]. Esta amistad respeta y asume las otras formas de amistades humanas[14], pero añadiendo este nuevo vínculo amistoso de la coparticipación. No se ama al prójimo como medio de nuestro deseo de Dios, sino como copartícipe en el don que Dios hace de sí mismo, de su vida y bienaventuranza a los hombres.

Si en los días de hoy se amase al prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios, la sociedad sería de un trato mucho más ameno y habría bienquerencia entre los hombres. La caridad tiene dos actos, el primero es que amamos a Dios en sí mismo, amamos su gloria. Una sociedad que olvide a Dios es una sociedad condenada al egoísmo, por eso San Agustín afirma que sólo existen dos amores: “el amor a sí mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el amor a Dios hasta el olvido de sí mismo hizo la ciudad celeste”*, el amor de Dios llevado hasta el olvido de sí mismo y el amor a sí mismo llevado hasta el olvido de Dios. El segundo aspecto de la caridad es que nos amamos en Dios en cuanto queremos gozar de su gloria[15], y con esta clase de amor amamos al prójimo. Si esto se llevase hasta las últimas consecuencias, como era en la Edad Media, ¿no sería una solución para el mundo en que vivimos?

SCOMPARIN, Aumir. LA AMISTAD. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. Licenciatura Canónica en Filosofía. Medellín, 2009. p. 100-109.

[1] ROYO MARIN, Antonio. La caridad. (Esquema para sermones). San Pablo: Heraldos del Evangelio. Editorial n/p no publicado (sólo para circulación interna de los Heraldos, textos manuscritos dados por el autor y compilados por un Heraldo], 2006. p.12. 

[2] ARISTÓTELES, La gran moral, Cap. II. p. 97.

[3] BALMES, Jaume. El criterio.  4a. ed. Barcelona: Antonio Brusi, 1857, Cap. XIV, Ítem VII. p. 97.

[4] Ibid., p. 176.  Cap. XXII, Ítem XII.

[5] Pío XII. Radio-mensaje de navidad el 24 de diciembre de 1944.  [En línea]. <Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1944/documents/hf_p-xii_spe_19441224 _natale_sp.html> [Consulta: 13 Dic., 2008].

[6] GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. O amor próprio: ou o maior impedimento à vida de Cristo em nós. [Em lihna]. <Dispon´vel em: http://www.permanencia.org.br/revista/teologia/ garrigou25.htm> [Consulta: 13 Dic., 2008]. (Traducción propia).

[7] BALMES, El criterio, Op. Cit., p. 178-180. Cap. XXII, Ítem XIV. p.178-180.

[8] Ibid., p. 179.  Cap. XXII, Ítem XIV.

[9] Ibid., p. 180.

[10] ARISTÓTELES, La gran moral, Op. Cit., L. II, cap. 16.

[11] Ibid., p. 100.  L. II, cap. 15.

[12] Ibid., p. 101.  L. II, cap. 16,

[13] AQUINO, Tomás de, Op. Cit., 2ª 2ª q.23, a.3.

[14] Ibid., 2ª 2ª q.26, a.7.

* Cfr: SAN AGUSTIN., De Civ. Dei, XIV, 28.

[15] AQUINO, Tomás de, Op. Cit. 2ª 2ª q.83,  a.9.

Victimae Paschali laudes – Testimonianza secolare dell’efficacia evangelizzatrice del Pulchrum

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Pe. Eduardo Caballero, EP

In mezzo alla giocondità, il pensiero sacro della festa correnteTesto

«Prendevano posto a mensa imbandita nel gran triclinio di Leone III1, il cui mosaico absidale esiste tuttavia sulla piazza lateranense […] Intorno al Papa sedevano a mensa in abiti sacri, a destra i cardinali vescovi e preti, a sinistra l’arcidiacono, il primicerio cogli alti ufficiali di corte. Nel mezzo dell’aula era il leggio coll’omiliario, donde a metà del banchetto un diacono leggeva un tratto dei Santi Padri. Ma la lettura non durava a lungo: il Pontefice mandava un accolito ad invitare la schola, perché eseguisse qualche Sequenza del suo repertorio in onore del Natale […] e dopo che i cantori avevano dato prova della loro valentia musicale, erano ammessi a baciare il piede al Papa, il quale bonariamente offriva a ciascuno una coppa di vino ed un bisante2»3.

Con questa suggestiva descrizione – ambientata nel giorno di Natale, al rientro del Papa dalla celebrazione della terza Messa della solennità – il cardinal Schuster racconta il ruolo della Sequenza nella corte papale ai tempi di gloria del vecchio Palazzo Apostolico Lateranense. Sequenze simili a questa del Natale venivano eseguite volentieri per rallegrare il banchetto fraterno che il Papa (ed anche i Vescovi), offriva a tutti i ministri dell’altare al termine della sua Messa pontificale in diversi momenti dell’anno liturgico; banchetto «a cui erano invitati durante la stessa azione liturgica prima della Comunione. I cantori vi eseguivano le facili strofe sequenziali che insinuavano ancora una volta, anche in mezzo alla giocondità di quelle agapi, il pensiero sacro della festa corrente»4.

2. Genesi storica e uso liturgico

La Sequenza ha la sua origine probabilmente in alcune comunità monastiche francesi sotto l’influsso del vivace movimento liturgico carolingio della fine del secolo VIII e l’inizio del IX. Essa nacque dal vocalizzo esistente sull’ultima sillaba dell’Alleluia – cioè dal solfeggio cantato eseguitovi sull’ultima vocale (vedere figura) – e che, con termine musicale greco era detto appunto sequentia, “quello che segue”, all’Alleluia. Dai prolissi melismi dello jubilus alleluiatico – di origine probabilmente bizantina o siro-palestinese – si passò alla creazione di un nuovo testo melodico sottoponendolo agli interminabili vocalizzi neumatici5 orientali. Le sequenze sangalliane6, che per molto tempo furono ritenute come primitive, mostrarono poi d’essere lo sviluppo ulteriore di un tipo preesistente in Francia e in Inghilterra, forse fin dal secolo VII. I versus di queste sequenze erano disuguali e senza alcuna forma ritmica, causa l’irregolarità del vocalizzo alleluiatico che ne serviva di base. Normalmente, questi versetti venivano raggruppati in coppie di strofe uguali e parallele, che si cantavano da due cori alternati di voci bianche e voci d’uomo.

Nel secolo XI si verifica un significativo sviluppo della Sequenza. Essa comincia a staccarsi totalmente dal canto dell’Alleluia, abbandonando le forme irregolari. Le strofe acquistano un maggior equilibrio di ritmo, i versi sono più rotondi, ed incomincia ad apparire la rima. È un tipo di transizione, rappresentato assai bene dalla Sequenza Victimae Paschali laudes.

Il periodo aureo poi della Sequenza comincerà con il secolo XII, in cui verrà elevata ad una singolare perfezione artistica. È allora che appaiono alcune tra le più famose: Lauda Sion Salvatorem (1264), composta da S. Tommaso d’Aquino; Veni Sancte Spiritus, attribuita a Innocenzo III (1198-1216); e lo Stabat Mater, composto dal francescano italiano Jacopone da Todi († 1306). In tutti i paesi d’Europa le sequenze fino al secolo XVI ebbero grandissima diffusione; basti dire che le sole pubblicate raggiungono ormai il numero di circa cinquemila. Il popolo le preferiva per la loro forma semplice, che si prestava facilmente al canto collettivo in chiesa e fuori della chiesa. Nella vita della Chiesa romana però il ruolo della Sequenza fu durante molto tempo esclusivamente estra-liturgico. Ciò non vuol dire che queste composizioni poetico-musicali non piacessero anche Roma, specialmente se brillavano per artistica perfezione, anzi, la schola cantorum le eseguiva volentieri, come mostrato sopra, ma fuori delle basiliche e della Messa, in sintonia con «l’antica austerità dell’Urbe, che escludeva dalla liturgia tutti i canti che non provenivano dalla Sacra Scrittura»7. Per questo motivo, fino al secolo XIII, Roma si mostrò restia ad ammettere nell’uso strettamente liturgico un simile canto popolare d’ispirazione privata. Dopo diverse inclusioni ed esclusioni, associate a ricorrenze liturgiche specifiche, la riforma di S. Pio V finì per definire le sole quattro che sarebbero consacrate dall’edizione tipica del Messale Romano del 1570: Victimae paschali laudes (Pasqua); Veni, Sancte Spiritus (Pentecoste); Lauda, Sion, Salvatorem (Corpus Domini); Diesirae, dies illa (Defunti). La quinta sequenza finora ad uso liturgico, Stabat mater dolorosa, è stata introdotta da Benedetto XIII nel 1727, per la festa mariana dei Sette Dolori8.

3. Descrizione della Sequenza Pasquale

La Sequenza di Pasqua – la più antica ad uso liturgico attualmente – è attribuita a Vipone o Wipo di Burgundia († d. 1048), cappellano alla corte degli imperatori Corrado II9 e Enrico III10, e dal quale si conosce poco. Nei tempi antichi, era eseguita, come abitualmente le sequenze, a due cori, come detto sopra, in modo da mettere in risalto il dialogo che ne è dimensione costitutiva. Alcune delle sue caratteristiche formali attuali sono le seguenti:

a) Il testo che compare nel Messale è incompleto, giacché «manca […] alla quinta strofa la sua corrispondente [come si può apprezzare nel quadro in seguito], che diceva:

Credendum est magis soli

Mariae veraci,

Quam iudeorum

Turbae fallaci»11.

b) «L’originario praecedet suos [IV strofa], all’epoca della revisione Piana del Messale venne cangiato, per svista probabilmente paleografica, in praecedet vos»12, errore che però non evitò che questa forma rimanesse consacrata dal nuovo Messale.

c) L’Amen e l’Alleluia sono posteriori. Ecco il testo separato per ogni coro:

1) Victimae paschali laudes immolent Christiani.

2) Agnus redemit oves;

Christus innocens Patri

reconciliavit peccatores.

2ª) Mors et vita duello

conflixere mirando:

Dux vitae mortuus

regnat vivus.

3) Dic nobis Maria:

Quid vidisti in via?

3ª) Sepulcrum Christi viventis,

et gloriam vidi resurgentis;

4) Angelicos testes,

Sudarium et vestes.

4ª) Surrexit Christus spes mea,

Praecedet vos (suos)

in Galilaeam.

5) 5ª) Scimus Christum surrexisse

a mortuis vere.

Tu nobis, Victor Rex,

miserere.

Amen. Alleluia.

4. Lettura teologica della Sequenza Victimae Paschali laudes

Uno degli aspetti che risulta più evidente dal punto di vista teologico nel considerare il testo di questa sequenza è la continuità con il pensiero dei Padri nel senso che la festa pasquale non è semplicemente quella della Risurrezione ma più largamente quella della nostra Redenzione, compiuta attraverso tutti gli avvenimenti che vanno dalla Passione di Cristo fino alla sua Risurrezione, senza escludere nessuno. «Non c’è Pasqua senza l’Agnello che effonda il suo sangue»13. Le parole iniziali della prima strofa, che danno nome alla sequenza, sono ben significative in questo senso: Victimae Paschali. I due aspetti dunque sono inseparabili. Si parla sempre più della missione evangelizzatrice della Chiesa come del suo compito essenziale poiché si è ripresa coscienza, dopo il concilio Vaticano II, di come la Chiesa sia essenzialmente missionaria in tutte le circostanze14. D’altra parte, sappiamo che il kêrygma, la catechesi e la parenesi sono «le tappe di un unico processo di evangelizzazione fin dagli inizi della chiesa»15. È interessante notare che possiamo ritrovare queste categorie nella Sequenza Pasquale non certo come tappe cronologicamente succedute ma come momenti logicamente articolati in essa, esprimendo in questo modo il suo intimo legame con la vita della Chiesa, che ha accompagnato per lunghi secoli.

4.1 La catechesi: Verum

La catechesi si caratterizza per le spiegazioni delle Scritture alla luce dell’evento cristiano al fine di approfondire maggiormente la fede dei credenti. Si tratta cioè di uno sviluppo ermeneutico di esse allo scopo di coglierne il sensus plenior, cioè la verità intera e più profonda. Esempi di questa categoria sono i seguenti:

Agnus redemit oves; Christus innocens Patri reconciliavit peccatores.

Solo il vero Agnello, sgozzato, è in grado di redimere tutto il gregge; è per l’opera di Cristo innocente che si realizza la riconciliazione dei peccatori col Padre.

Mors et vita duello conflixere mirando: Dux vitae mortuus regnat vivus.

C’è in questo racconto un misterioso rapporto fra vita e morte, che S. Agostino esplicita ammirevolmente: «Rese partecipi della sua vita quelli di cui aveva condiviso la morte. Noi infatti non avevamo di nostro nulla da cui aver la vita, come lui nulla aveva da cui ricevere la morte. Donde lo stupefacente scambio: fece sua la nostra morte e nostra la sua vita»16. Specialmente al santo Vescovo d’Ipona dobbiamo tra l’altro la «basilare sintesi cristologica»17 tra la tradizione asiatica della Pasqua-passione e quella alessandrina della Pasqua-passaggio, ambedue esplicitamente rappresentate nel testo della Sequenza Pasquale: «Victimae paschali», «Agnus redemit oves», «Mors et vita duello» e «Dux vitae mortuus» nel primo caso, e «Christus innocens Patri reconciliavit peccatores», «regnat vivus», «Christi viventis», «gloriam […] resurgentis», «Surrexit Christus» e «Christum surrexisse a mortuis vere» nel secondo.

Sepulcrum Christi viventis, et gloriam vidi resurgentis.

Ecco i due segni classici di credibilità della risurrezione: il sepolcro vuoto e le apparizioni del Cristo risorto.

Credendum est magis soli Mariae veraci, quam iudeorum turbae fallaci.

Il testo della strofa mancante lascia trasparire un certo sdegno proveniente dalla pietà popolare. Riferimento evidente al racconto di Matteo: «Così questa diceria si è divulgata fra i Giudei fino ad oggi» (Mt 28, 11-15), e forse anche a quelle parole di Paolo riferite da Luca: «Ho servito il Signore con tutta umiltà, tra le lacrime e tra le prove che mi hanno procurato le insidie dei Giudei» (At 20, 19).

4.2 La parenesi: Bonum

La parenesi differisce dalla catechesi per l’orientamento, che è quello del comportamento morale, e per il tono, che è quello dell’esortazione: l’appello a portare una buona condotta. I cristiani, chiamati da Dio a divenire suoi figli, devono vivere conformemente a questa vocazione, che comporta determinati precetti. È l’obbedienza a quei precetti quella che determina il buon comportamento morale. Nella Sequenza di Pasqua il precetto, l’appello viene espresso nella prima strofa:

Victimae paschali laudes immolent Christiani.

Più che un semplice invito alla lode di Dio, si tratta di una vera sollecitazione. Implicitamente si propone questa lode come degna retribuzione al Redentore nella ricorrenza della solennità pasquale, come atteggiamento condegno nei confronti di un tanto grande amore di Dio per noi.

4.3 Il kêrygma: Pulchrum

È la predicazione globale della buona notizia della salvezza ad opera di Cristo: l’annuncio di questo evento e l’invito alla conversione e alla fede. Kêrygma significa esplosione, potenza diffusiva, ed è il punto di partenza e di riferimento continuo sia per la catechesi sia per la parenesi. Nella Sequenza di Pasqua ne costituisce l’oggetto materiale; è il contenuto esplicito o il sottofondo implicito di tutte le proposizioni ivi contenute, ma che acquisisce tonalità di gioiosa esultanza quando si fa riferimento espresso alla risurrezione:

Surrexit Christus spes mea.

La nostra speranza si fondamenta sulla risurrezione di Cristo!

Scimus Christum surrexisse a mortuis vere.

La proclamazione dell’evento pasquale da parte della Chiesa rende l’opera della salvezza eternamente presente. Il kêrygma attuale deve risuonare affinché Gesù sia riconosciuto e identificato come Cristo, Signore, Salvatore universale.

4.4 Conclusione eucologica

Tu nobis, Victor Rex, miserere.

Consapevoli della nostra miseria, supplichiamo l’assistenza del nostro Re Vittorioso per crescere sempre più nella fede, nella speranza e nell’amore. Non è grazie al nostro sforzo che riusciamo ad associarci al Mistero Pasquale ma per opera della misericordia di Dio.

5. Conclusione

Nonostante la riforma piana del Messale abbia eliminato dall’uso liturgico quasi tutte le sequenze ad eccezione di cinque, esse occupano indubbiamente, dal punto di vista letterario, un posto ben onorevole nella letteratura medioevale. Si può dire che, artisticamente, esse esercitarono un ruolo di grande importanza per lo sviluppo del canto popolare. In senso liturgico, risulta chiaro che le sequenze furono una delle più calde e genuine espressioni della vitalità religiosa del popolo cristiano. Siamo davanti ad un tipico esempio di utilizzo della liturgia non tanto come fonte testuale autorevole per la riflessione teologica, bensì come autocoscienza della Chiesa in preghiera, la quale costituisce in un certo qual modo, per il popolo fedele che la esegue o ascolta volentieri, una via di accesso alla Rivelazione e, quindi, un vero locus theologicus18. Non meraviglia, dunque, che la riforma di S. Pio V non abbia dubitato di conservare ad uso liturgico una simile testimonianza di fede, speranza e amore. Testimonianza, tra l’altro, corroborata dal consenso nella Chiesa universale nel suo camminare per lunghi secoli. Né si può sottovalutare la testimonianza che questa sequenza suppone alla diversità legittima nell’espressione della fede, cioè, l’inculturazione della fede tramite la pietà popolare. Ma la dimensione che, a mio avviso, dal punto di vista teologico, scaturisce in modo più illuminante dalla riflessione sulla Sequenza Pasquale si riferisce al suo rapporto con il Bello Assoluto. Il Pulchrum è, secondo l’espressione tomista, splendor veritatis, splendor bonitatis. Non c’è niente di eccezionalmente vero che, per quella stessa ragione, non partecipi in modo eminente dalla Bellezza Assoluta, né niente di esemplarmente buono che non sia parimenti bello. Così, ci si presenta ragionevole il paragone: è da uno splendente Verum catechetico e da un emblematico Bonum parenetico che scaturisce – non come cause bensì come condizioni di possibilità – il Pulchrum di un kêrygma autenticamente efficace perché affascinante. Se evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa e la sua identità più profonda, se essa esiste per evangelizzare19, la Sequenza di Pasqua può in questo senso essere intesa come una testimonianza per lunghi secoli dell’efficacia evangelizzatrice del Pulchrum kêrygmatico nella missione della Chiesa.

CABALLERO, Eduardo. La Tradizione come fonte della teologia sistematica: Elaborato sulla Sequenza Victimae Paschali laudes – Testimonianza secolare dell’efficacia evangelizzatrice del Pulchrum. Roma, (Gregoriana) 26 Maggio 2008.

1 Sala regia da pranzo, una delle più famose del grandioso antico Palazzo Apostolico Lateranense, residenza abituale dei Papi per un periodo di oltre mille anni che finì con l’esilio avignonese.

2 Moneta d’oro dell’Impero bizantino.

3 A.I. SCHUSTER, Liber sacramentorum. Note storiche e liturgiche sul Messale Romano, II, Torino 1922, 166.

4 M. RIGHETTI, Storia liturgica. III. La Messa, Milano 1966, 292.

5 Neumatici, cioè propri del canto gregoriano, e non pneumatici, propri dello spirito.

6 San Gallo: grande e importante abbazia in Svizzera, vicino a Costanza, fondata in 613 ca., per il suo influsso nel canto gregoriano durante tutto i Medioevo.

7 A.I. SCHUSTER, Liber sacramentorum. Commento ascetico, storico, liturgico al MessaleRomano. Edizione rifusa e aggiornata da Mons. Cesario d’Amato O.S.B., I, Torino 1963, 382.

8 M. RIGHETTI, Storia liturgica. III. La Messa, Milano 1966, 292.

9 Corrado II “il Salico” (ca. 990-1039), re della Germania (1024-1039) e Imperatore del Sacro Impero Romano Germanico (1027-1039).

10 Enrico III “il Nero” (1017-1056), figlio di Corrado II “il Salico”. Fu re della Germania (1028-1056) e succedette suo padre come Imperatore del Sacro Impero Romano Germanico (1039-1056). Suo figlio Enrico IV è quello del famoso episodio a Canossa nel 1077 con S. Gregorio VII.

11 M. RIGHETTI, Storia liturgica. II. L’Anno liturgico, Milano 1969, 284.

12 A.I. SCHUSTER, Liber sacramentorum. Note storiche e liturgiche sul Messale Romano, IV, Torino 1922, 75-76.

13 I. ORTIZ DE URBINA, «La pasqua nel pensiero teologico primitivo», in Orientalia Christiana Periodica 36 (1970) 452.

14 J. DUPUIS, “Evangelizzazione e missione”, in LATOURELLE, R. – FISICHELLA, R., Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 406-407.

15 R. LATOURELLE, “Kêrygma / Catechesi / Parenesi”, in LATOURELLE, R. – FISICHELLA, R., Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 627.

16 AGOSTINO, Disc. Guelf. 3, PLS 2, 545-546.

17 M. MARITANO, «La Pasqua nei primi secoli cristiani», in Rivista Liturgica 88 (2001) 99.

18 Una spiegazione più approfondita si può trovare in: Y. CONGAR, La tradizione e le tradizioni. II. Saggio teologico, Roma 1965, 215-235.353-366.

19 PAOLO VI, Evangelii Nuntiandi 14.

“O fundamento da fé cristã é a vida que brota da cruz”, afirma Dom Odilo em Missa de Páscoa

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OdiloSão Paulo (Terça-feira, 06-04-2010, Gaudium Press) Na homilia da Santa Missa de Páscoa celebrada neste domingo na Catedral da Sé, o arcebispo de São Paulo, cardeal Dom Odilo Pedro Scherer, afirmou à multidão de fiéis presentes que a mensagem de superação dada pela ressurreição de Cristo continua cada vez mais atual. Com informações do jornal arquidiocesano O São Paulo.

Ao simbolizar a “superação de todo o desprezo pela pessoa humana, pela dignidade da vida humana de todos e de cada um”, a ressurreição de Jesus, explicou Dom Odilo, pressupõe um comprometimento dos cristãos com a superação de situações de guerra e violência e de exclusão social.

Com relação ao calvário de Jesus Cristo até a cruz, sua crucificação e sua morte, Dom Odilo comentou que tais acontecimentos poderiam desanimar e entristecer os cristãos, não fosse a ressurreição, a vida superando a morte. E, convocando os fiéis, o arcebispo disse: “Digam isso bem alto ao mundo! É dia de alegria. Dia de anúncio da vida sobre a morte”.

Dom Odilo dirigiu-se também em sua mensagem às “pessoas doentes, cansadas e àqueles desorientados”, que há muito perderam a fé, desejando-lhes que a Páscoa faça “brilhar uma luz de esperança” em suas vidas.

Por fim, desejou que o tempo de Páscoa e “que a nossa vida possam dar testemunho daquilo que pregamos na Igreja; testemunho de vida nova em Jesus que se entregou por toda a humanidade”, pois o fundamento da fé cristã é a vida que brota da cruz, “Vida nova da qual já fazemos parte pelo Sacramento do Batismo”, concluiu o cardeal.

Il vero “documento” della Risurrezione di Cristo

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Dom Mauro Piacenza - Secretário da Congregação para o Clero

Dom Mauro Piacenza

«Il Signore Gesù Cristo, che il Padre ha consacrato il Spirito Santo e potenza sia sempre con te per la santificazione del Suo popolo e per l’offerta del sacrificio eucaristico»; «Ricevi le offerte del popolo santo per il sacrificio eucaristico. Renditi conto di ciò che farai, vivi il mistero che è posto nelle tue mani e sii imitatore di Cristo immolato per noi».

  (Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum,

editio typica altera , Typis Polyglottis Vaticanis 1990)

 

Dal Vaticano, 27 marzo 2010

 

 Carissimi Confratelli nel Sacerdozio,

In questi giorni pasquali rivivremo il Mistero della nostra Redenzione e compiremo gesti e pronunceremo parole che si collocano davvero al cuore della nostra esistenza sacerdotale. Rivivremo, il Venerdì Santo, il gesto umile e profetico della prostrazione, identico a quello vissuto il giorno della nostra Ordinazione; avremo l’occasione, così, di accogliere, nel Santo Triduo, i doni di grazia rinnovati, mendicando dalla Provvidenza Divina di poter portare frutti abbondanti per noi e per la Salvezza del mondo.

Come ci ricorda la formula dell’unzione crismale, siamo investiti della medesima potenza di Cristo, di quella potestas con la quale il Padre ha consacrato il Suo unico Figlio nello Spirito Santo, e che ci è data con l’esplicito fine di santificare il Suo Popolo e di offrire il Sacrificio Eucaristico. Ogni altro utilizzo della potestà sacramentale ricevuta dall’Ordine Sacro è illegittimo e pericoloso, sia per la nostra salvezza personale, sia per il bene stesso della Chiesa.

Non a caso il rito, quasi nella coscienza della sproporzione assoluta tra la grandezza del Mistero e la piccolezza dell’uomo, richiama: «Renditi conto di ciò che farai». Non ci renderemo mai pienamente conto del grande Mistero che è posto nelle nostre mani, tuttavia siamo chiamati ad una continua tensione di perfezione morale, per vivere «il Mistero che è posto nelle nostre mani» ed essere «imitatori di Cristo».

È questa la straordinaria ed irriducibile novità quotidiana del Sacerdozio: il Mistero si è posto nelle nostre mani! Il Signore del tempo e della storia, Colui che ha fatto tutte le cose, dal Quale veniamo e verso il Quale andiamo, l’Autore della vita, rende alcune Sue povere creature, partecipi della propria potestà salvifica, consegnandosi totalmente, come inerme Agnello immolato, nelle loro mani. Questa consegna non diventi mai un tradimento! Mantenga desta la consapevolezza dell’abbraccio di predilezione di cui siamo stati fatti oggetto e ci conduca, anche e soprattutto nel tempo della prova, a ridire il nostro totale “sì”: un “sì” consapevole dei propri limiti, ma non bloccato da essi; un “sì” libero da ogni complesso di inferiorità; un “sì” cosciente della storia, ma mai intimidito di fronte ad essa; un “sì” che, da quello pronunciato dalla Beata Vergine Maria, nella casa di Nazareth, ha attraversato i secoli, divenendo attuale nei Santi e nell’oggi della nostra esistenza.

Un sacerdote che si renda conto di ciò che compie, conformando a Cristo la propria esistenza, vince il mondo! E tale vittoria è il vero “documento” della Risurrezione di Cristo. 

 

X Mauro Piacenza

Arciv. tit. di Vittoriana

Segretario

La Economía de la Revelación en la Lumen Gentium

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luzPe. José Francisco Hernández Medina, EP

El objetivo pastoral fue, sin duda, la nota preeminente del Concilio Vaticano II. Tanto Juan XXIII (en el discurso en el que anunció el Concilio, el 25 de enero de 1959, pero sobre todo en el de apertura del Concilio, el 11 de octubre de 1966); como Pablo VI así lo declararon en diversas ocasiones. Su importancia se verá confirmada por las opciones concretas y por los hechos y actos que lo han marcado profundamente. En cierto sentido corresponde más que otros concilios a la estructura de la «historia de la salvación» (o de la revelación) por la cual incluso los «hechos y las palabras»  se llaman mutuamente.

Si bien que la Constitución Apostólica Gaudium et spes no trata directamente de la «economía de la salvación», si se refiere a la historia de la salvación, conceptos profundamente relacionados. La Gaudium et spes  se fija más en el momento presente, si bien recoge los momentos fundamentales de la historia de la salvación. En especial el momento de la creación en el que Dios manifestó – al tiempo que crea al hombre – su plan divino sobre la humanidad y su alianza con un pueblo[1].

1.1  Lumen Gentium

Según algunos teólogos, la Lumen Gentium es el «corazón del Concilio», si bien que la Dei Verbum es considerada, por alguna de estas corrientes como el documento más decisivo[2].

La Lumen Gentium está en el centro del Concilio y es una de las dos constituciones dogmáticas. Con la Dei Verbum toca el ápice de la autoridad magisterial.

Podemos dividir esta Constitución en cuatro grupos de capítulos. El primero sobre el misterio de la Iglesia, en su esencia y en el Pueblo de Dios. El segundo sobre la estructura la Iglesia: pastores y laicos. El tercero sobre el fin específico de la Iglesia: su misión, la santidad y la santificación del mundo así como los religiosos. El cuarto grupo, por fin,  sobre los santos y María; la fase final y eterna de la Iglesia[3].

1.1.1  Los Laicos

En dos momentos, utiliza esta constitución dogmática, le expresión que nos ocupa. Será en el capítulo cuatro, el específico de los laicos dentro de la Iglesia, en el apartado 36.

El Concilio considera la Iglesia más que bajo el aspecto jurídico u organizativo bajo el aspecto total de Pueblo de Dios dentro de la vocación universal a la santidad. Así, el Concilio profundizará más sobre la conciencia de ser Cuerpo Místico de Cristo, entrando en contacto con el mundo contemporáneo y con los diversos pueblos de la tierra, con una conciencia más orientada a la evangelización y a la salvación que Cristo le ha dado.

En este contexto, el Concilio muestra como los laicos son miembros del Pueblo de Dios y que tienen una presencia propia e insustituible, en la comunidad eclesial. La misión de la Iglesia se refleja y se expresa, también, en el estado laical. Teniendo la importancia que la constitución nos muestra, el laico está llamado a una colaboración de enorme alcance con la jerarquía, de la que no puede sustraerse. Sacramentalmente destinado, por el bautismo, a participar también él de los poderes de Cristo y de los carismas concedidos a toda la Iglesia, participa a su vez, por lo tanto, en la triple misión de Cristo, sacerdotal, profética y real.

El Concilio termina recordando que el seglar tiene la obligación de estar y de trabajar en el mundo, como el alma en el cuerpo. Siendo la Iglesia el Pueblo de Dios, escogido y llamado en medio del mundo por obra de Cristo, introduce en la realidad eclesial algo de dinámico. Este Pueblo tiene una vida en continua evolución. Es un camino fijado por Dios que va desarrollándose. Elegido y formado por Dios, por la revelación y los sacramentos, el Pueblo de Dios es, en medio del mundo, señal del Salvador; es como el sacramento de la salvación ofrecido a todos los hombres. Junto con el clero y los religiosos, los laicos entran a formar parte del Pueblo de Dios. Los laicos constituyen el Pueblo de Dios en aspectos y modalidades propias. Ellos se encajan dentro de la «economía de la salvación» de una manera clara y definida, inequívoca. Su misión como miembro del Pueblo de Dios, su colaboración en el plan salvífico de Cristo él las ejerce en la vida profana, en el siglo. Su eclesialidad el laico la vive en el mundo, no «ad extra» de la Iglesia, sino que ellos son la Iglesia en el mundo y actuando como tales[4].

Los derechos y deberes, como miembros de la Iglesia y como miembros de la sociedad humana, los seglares deben saberlos conjugar armónicamente, conscientes de los mismos y de su papel; pues en ningún momento de su vida en el siglo dejan de ser cristianos[5].

No podía dejar de tratar, el Concilio, sobre la relación del laico en la «economía de la salvación» dado el papel clave que en la Lumen Gentium se le otorga.

1.1.2  Oficio De La Santísima Virgen En La Economía
de La Salvación

En el capítulo VIII de la constitución, titulado La Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia, en su apartado II, se nos habla, precisamente, de su papel en la «economía de la salvación».

Nos dice la constitución que para realizar la redención, el Hijo de Dios «se encarnó por obra del Espíritu Santo de María Virgen»: por lo cual los cristianos deben honrar a María, Madre de Dios[6]. El Concilio quiere, debido al vínculo estrecho e indisoluble que tiene María, como predilecta del Padre, templo del Espíritu Santo y verdaderamente Madre, mostrar la función de la Santísima Virgen en el misterio del Verbo Encarnado y del Cuerpo Místico de Cristo.

En el párrafo 55 de la constitución se nos dice claramente que el papel de María como Madre del Redentor aparece en la historia de la salvación siempre más clara. Ella no fue instrumento pasivo, en las manos de Dios, sino que cooperó a la salvación del hombre con fe y obediencia totalmente libres. A su vez, Ella acompaña la obra de la redención desde la concepción virginal, a lo largo de su infancia y de su vida oculta. Sigue a Cristo en su vida pública, en las bodas de Cana hasta la Pasión. Formando parte del designio de Dios, se asoció con ánimo materno al sacrifico de Jesús. Unida a los apóstoles, implora con sus oraciones el don del Espíritu Santo y, finalizado el curso de su vida terrena, fue asunta al Cielo y es exaltada como Reina del universo[7].

La misión medianera de María, por disposición divina, nace de los méritos sobreabundantes de Cristo y se fundamenta en la mediación de Él. Ella, por designio divino, es el alma Madre del Redentor. Y cooperó de modo especialísimo a la obra del Salvador y fue para nosotros Madre en el orden de la gracia[8]. En la economía de la gracia[9]. A su maternidad divina debemos sumar, por lo tanto, su maternidad en el orden de la gracia para todos los hombres.

1.1.3  En la profecía

Dios preparó la venida del Salvador. Esta venida, revelada en los Libros Sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamento, es la realización del plano divino para la salvación del hombre. En la interpretación que el Magisterio de la Iglesia hace de las Sagradas Escrituras, nos es presentada la figura de María como imagen de realce y de fundamental colaboración con la Redención. Ya en la caída de nuestros primeros padres, se nos presenta como la Mujer, antagonista de Eva, que, con su Hijo, contribuirá a la victoria sobre Satanás, representado en la serpiente tentadora. Isaías predice el Mesías: «Dios con nosotros» – «Emmanuel —, nacerá de una Virgen».

Los Profetas, los Salmos, los Libros sapienciales configuran el tipo humano, el alma pobre y humilde; simple y dócil a Dios, que acogerán al Redentor. Esta actitud espiritual tendrá en María su expresión más genuina. Es la personificación más perfecta de aquellos que esperan al Señor, y que en la figura de la Mujer prometida a nuestros primeros padres e íntimamente unida al Salvador, adquiere una importancia creciente en el plano de salvación.

1.1.4  En la Encarnación

Llegada la plenitud de los tiempos, continúa la constitución, Dios quiso que la predestinada Madre de su Hijo fuera partícipe, de forma eficaz, a la encarnación, con su «fiat», en su perfecto abandono a la voluntad divina, a la voluntad salvífica, en el momento del anuncio de Arcángel y con su actitud de humildad, obediencia y total consagración a la Persona y a la obra del Hijo de Dios, que se hace también su Hijo. Dios quiso de ella no un instrumento pasivo, sino una cooperación activa para la salvación del hombre, con fe y obediencia. Es por ello que ya los primeros Padres de la Iglesia la consideraron la nueva Eva. Antítesis de ésta, que con su obediencia a Dios cooperó a dar la vida al mundo. Por ello ella es «verdadera Madre de los vivientes». «La muerte por medio de Eva; la vida, por medio de María»: tal es el plano divino de salvación.

1.1.5  En la vida privada de Jesús

La unión de la Madre con el Hijo continúa en la obra de la redención. María no solo vive junto a Él y por ello es testimonio de lo que hace, sino que participa de sus sentimientos y participa de la obra de redención. Ella tiene parte en la santificación del Precursor, presenta Jesús a los Magos, lo presenta en el Templo; y presenta a su Hijo según aquel rito lleno de significado mesiánico, con la profecía de Simeón. Ella oye a su Hijo de doce años, en Jerusalén, anunciando su misión salvífica. Y en Nazaret, en el silencio y en la meditación de las palabras que oye y de las cosas que ve, es una guardiana celosa y dócil de la divina Voluntad[10].

1.1.6  En la vida pública

Con su intercesión, María aparece con un realce lleno de significado en el primer milagro de Jesús, en la primera manifestación pública del Hijo de Dios. Sobre Ella dirá el Señor -ante la exclamación de aquella mujer «Beata tu madre…» – «Bienaventurados aquellos que escuchan la Palabra de Dios y la meten en práctica» (Lc. 11, 17), revelando su perfecta docilidad a Dios, que completa la grandeza moral de la Divina Maternidad.

Creciendo cada día en la fe y en la fidelidad a su Divino Hijo, llevará esa fidelidad al auge en la Pasión, asociándose con ánimo materno a los dolores de Él, consintiendo en la inmolación de la víctima que Ella había generado[11].

1.1.7  Después de la Resurrección

Su presencia en Pentecostés, como centro de la comunidad a la espera del cumplimiento de la promesa, «implora con su oración el don del Espíritu Santo», que completaría en la Iglesia lo que Ella había iniciado en la Anunciación.

Su vida terrena, iniciada con el privilegio de la Inmaculada, se concluye con su gloriosa Asunción al cielo, donde es «exaltada como Reina del universo». Es el fruto perfecto de la redención.

A lo largo de toda la vida de Jesús, María aparece vinculada indisolublemente a la obra de la redención de su Hijo, como confirma la Constitución conciliar sobre la Liturgia (art. 103)[12].

La obra salvífica de Jesús viene aplicada a la almas a lo largo de los siglos, por la Iglesia, realizando el designio divino de salvación. Así, María continua desarrollando, por voluntad divina, en la Iglesia la obra que realizó con Jesús.

1.1.8  Madre de la Iglesia

Las consideraciones formuladas por la Lumen Gentium sobre el papel de la Virgen María en la «economía de la salvación», fueron fundamento, entre otras razones, de la proclamación, al final del Concilio, por parte de Pablo VI, de María como Madre de la Iglesia. Efectivamente, el 21 de noviembre de 1964, el Papa Montini así se expresó:

La divina maternidad es el fundamento de su especial relación con Cristo y de su presencia en la economía de la salvación operada por Cristo, y también constituye el fundamento principal de las relaciones de María con la Iglesia, por ser Madre de Aquel que, desde el primer instante de la encarnación en su seno virginal, se constituyo en cabeza de su Cuerpo Místico, que es la Iglesia. María, pues, como madre de cristo, es también, madre de la iglesia.

¿Por qué, María, es la Madre Espiritual perfecta de la Iglesia? Sin duda que, al ser María la Madre de Jesús, es su más íntima y fiel colaboradora en la «economía de la salvación». Habiendo colaborado en la Redención, el propio Cristo la proclamó Madre de Juan, en el Calvario, y, por lo tanto, de todos los hombres. Como nos lo ha mostrado clara y detalladamente la Lumen Gentium, en su capítulo octavo, María ha sido la colaboradora más cercana del Redentor en la aplicación del plan divino de salvación.

Esta proclamación que Pablo VI hizo, al final del Concilio, y con motivo de la promulgación de la Constitución «Lumen Gentium», de María como «Mater Ecclesiae» es, en realidad, una evidente maduración y un desarrollo fuerte y claro del movimiento de alma de toda la Iglesia, que ha marcado el último siglo. Así lo sintieron los padres conciliares y así lo sintió el propio Papa[13].

No en vano, los estudios marianos en los últimos siglos han ido en aumento, congresos marianos y mariológicos incluidos, contribuyendo a un incremento de la teología mariana que corresponde, precisamente, al papel que el Concilio Vaticano II ha mostrado que Dios ha dado a Su Madre en la «economía de la salvación».

Le queda, a la teología, ahora, el profundizar como dicha cooperación mariana se realiza y las consecuencias que de ella se derivan.

El papel que la Lumen Gentium atribuye a María, de una intervención real, eficaz y universal en el plano salvífico de Dios, no debe ser solo objeto de veneración sino que representa una actividad, una fuerza bajo la cual vivimos. Una realidad sin la cual no se vive ni se actúa en el orden sobrenatural. No podemos prescindir de Ella, pues nos opondríamos al plano divino de salvación. Es una devoción, como nos subraya el Concilio, «eclesial», inserida en el misterio de la Iglesia, en calidad de miembros de la Iglesia y que nos mueve a una mayor comprensión y entrega a Cristo y a profundizar en su «economía de la salvación».

HERNÁNDEZ MEDINA, José Francisco. La «Economía de la Salvación» Universidad Gregoriana – Facultad De Teología: Departamento de Teología Fundamental. 2009. p. 79-85.

[1] Cf C. Aparicio Valls, «La plenitud del Ser Humano en Cristo», Gregorianum Roma (1996), 202-207.

[2] Cf. L. Sartori, La «Lumen Gentium», Padova, 1994, 7.

[3] Cf. L. Sartori, La…, 21-30.

[4] Cf T.Goffi, Lumen Gentium, guida alla lettura della costituzione, Roma 1966, 119-125.

[5] Cf Lumen Gentium 36.

[6] Cf Lumen Gentium 52.

[7] Cf Lumen Gentium 55-59.

[8] Cf F. Franzi, Lumen Gentium, guida alla lettura della costituzione, Roma 1966, 224-228.

[9] Cf Lumen Gentium 60-62.

[10] Cf F. Franzi, Lumen Gentium…, 228-231.

[11] Cf Lumen Gentium 58.

[12] Cf F. Franzi, Lumen Gentium…, 232.

[13] Cf F. Franzi, Lumen Gentium…, 240.

La fenomenología católica de Santa Teresa Benedicta

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Teresa Benedita Cruz

Diác. Diego Cubides Umba, EP

Con su fenomenología católica Santa Teresa Benedicta nos enseña la necesidad de una metafísica que considere todo pensamiento en función de Dios. La crisis actual es fruto de una sabiduría humana separada enteramente del Ser Absoluto, llevando al hombre a una vida sin sentido, en la cual prima lo efímero, lo espontáneo, lo instintivo, más propio del género animal y no de una persona humana de naturaleza racional que antes de cualquier acción, ve, juzga y  por último actúa según las reglas de la ley moral, que no pueden ser alteradas por los caprichos o el egoísmo de las pasiones humanas.

Su obra es un llamado al estudio de la filosofía moderna con los criterios de la fe católica, rectificando el camino que los hombres tomaron desde el Renacimiento en sentido contrario.  La razón tiene un límite, éste no se puede transponer sin ayuda de la razón sobrenatural, que debe sujetarse humildemente a las verdades reveladas.

Por tanto la fe no se torna una enemiga de la razón sino por el contrario la preserva del error, proporcionando a la inteligencia nuevas luces para enriquecer el conocimiento, como lo hizo ella con la fenomenología de Husserl.

Éste es otro rasgo fundamental: el no tener objeciones a priori. Ella no despreció el patrimonio de la antigua filosofía para hacer algo nuevo, sino por el contrario, se valió de aquélla para hacer la confrontación con la filosofía moderna, mostrando lo positivo y lo negativo de la última. De esta manera le dio un nuevo sentido a la escolástica y depuró aquélla de sus errores.

La gran personalidad de nuestra santa – poco amiga de novedades-, restituyó  el primado que debe tener el Doctor Angélico en todo estudio filosófico, para que sea sólido y seguro. Como ella misma dice “las soluciones (del Aquinate) de sus  problemas llevan en su frente el sello de la verdad”.

Su Santidad el papa León XIII en su encíclica “AEterni Patris” (4- VIII- 1879), recomendó el estudio de Santo Tomás, para conocer las maquinaciones y las astucias de la falsa sabiduría; en Edith encontramos esa fuente segura para entender al santo y beber el agua íntegra y pura de la verdad.

La razón humana no puede quedar encerrada en el círculo de los fenómenos, de lo contrario ella no sería capaz de conocer a Dios. Ella nos muestra cómo esto conduciría al agnosticismo. Por tanto toda ciencia que sólo admita los fenómenos, sin relación alguna con el Ser Absoluto, lleva al ateísmo científico e histórico.

Ella valora mucho el sentimiento pero sujeto a la inteligencia, de lo contrario perturba la  recta ratio por la conmoción  desordenada que los sentidos exteriores pueden ejercer sobre la corporalidad, animalizando al hombre. De ahí el gran valor que da  a la virginidad, que en sentido contrario angeliza al hombre haciendo que prime lo espiritual sobre lo material. Si bien no tiene un tratado sobre ésta, su vida consagrada nos da testimonio de gran aprecio que tenía por ella y del dominio que ejerció sobre su cuerpo.

Su vocación encarnó el pensamiento de los papas  desde León XIII, San Pío X,  Juan Pablo II – que la declaró co-patrona de Europa-  y el actual pontífice Benedicto XVI.

El primero, ya mencionado, puso de relieve la necesidad del estudio de Santo Tomás.

San Pío X condenó los errores del modernismo en la Encíclica “Pascendi Dominici Gregis” (8- IX- 1907), señalando desvíos de la filosofía, contestados también por Edith.

Se identifica plenamente con el pensamiento personalista de S.S. Juan Pablo II, que realza el valor trascendente de la persona humana. Su encíclica “Fides et Ratio” es la aplicación de la unión entre razón natural y sobrenatural que hace sor Teresa Benedicta en el campo filosófico.

Su Santidad el papa Benedicto XVI continúa la línea de su predecesor acentuando la unión que debe existir entre la religión y la razón: los principios de fe y la recta razón rechazan toda forma de totalitarismo y violencia.

Martirizada por los nazis, alcanzó el cumplimiento del ofrecimiento hecho por su pueblo. Existencia que no fue consumida en vano y como decía Tertuliano: “sangre de mártires, semilla de cristianos”.

CUBIDES UMBA, Diego. La metafísica como sabiduría en el alma cristiana de Edith Stein. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. Licenciatura Canónica en Filosofía. Medellín, 2009. p. 91-104.

Convegno Teologico Internazionale “Fedeltà di Cristo, fedeltà del Sacerdote”

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ConvegnoComunicazione sulla trasmissione internet del Convegno Teologico Internazionale “Fedeltà di Cristo, fedeltà del Sacerdote” – Roma, 11-12 marzo 2010

Si informa che il Convegno Teologico Internazionale “Fedeltà di Cristo, fedeltà del Sacerdote”, promosso dalla Congregazione per il Clero, che si svolgerà presso l’Aula Magna della Pontificia Università Lateranense, i giorni 11-12 marzo 2010, sarà trasmesso nel sito http://www.convegnoteologico.org/, dal quale sarà possibile seguire le singole Conferenze.

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Communiqué on the Internet transmission of the International Theological Convention “Faithfulness of Christ, Faithfulness of the Priest” – Rome, March 11-12, 2010

We would like to inform you that the International Theological Convention “Faithfulness of Christ, Faithfulness of the Priest”, promoted by the Congregation for the Clergy, to be held at the Aula Magna of the Pontifical Lateran University on March 11-12 2010, will be transmitted on the web page http://www.convegnoteologico.org/, on which it will be possible to follow proceedings of the various conferences.

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Communiqué à propos de la retransmission internet du Congrès Théologique International “Fidélité du Christ, fidélité du prêtre” – Rome, 11-12 mars 2010

Le Congrès Théologique International “Fidélité du Christ, fidélité du prêtre”, promu par la Congrégation pour le Clergé, qui se tiendra en l’Aula Magna de l’Université Pontificale du Latran, les 11 et 12 mars 2010, sera retransmis sur le site http://www.convegnoteologico.org/, où il sera possible de suivre toutes les conférences.

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Comunicação sobre a transmissão na internet do Congresso Teológico Internacional “Fidelidade de Cristo, fidelidade do Sacerdote” – Roma, 11-12 março 2010

Informamos que o Congresso Teológico Internacional “Fidelidade de Cristo, fidelidade do Sacerdote”, promovido pela Congregação para o Clero, que se realizará nos dias 11-12 de março próximo, na Sala Magna da Pontifícia Universidade Lateranense, será transmitido pelo site http://www.convegnoteologico.org/, através do qual será possível seguir todas as Conferências.

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Comunicación sobre la transmisión en internet del Congreso Teológico Internacional “Fidelidad de Cristo, fidelidad del Sacerdote” – Roma, 11-12 de marzo de 2010

Se informa que el Congreso Teológico Internacional “Fidelidad de Cristo, fidelidad del Sacerdote”, promovido por la Congregación para el Clero, que se desarrollará en el Aula Magna de la Pontificia Universidad Lateranense, los días 11 y 12 de marzo de 2010, será transmitido en la página http://www.convegnoteologico.org/, donde se podrán seguir todas las conferencias.

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Inormation über die Übertragung der Internationalen Theologischen Tagung “Treue Christi, Treue des Priesters” – in Rom vom 11.-12. März 2010

Die Internazionale Theologische Tagung “Treue Christi, Treue des Priesters”, die von der Kongregation für den Klerus durchgeführt wird und in der Aula Magna der Päpstlichen Lateran-Universität vom 11.-12. März 2010 stattfindet, wird auf der Internetseite http://www.convegnoteologico.org/ übertragen. Man kann an den einzelnen Konferenzen auf diese Weise teilnehmen.

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Komunikat dotyczacy transmisji internetowej Miedyznarodowego Kongresu Teologicznego “Wiernosc Chrystusa, wiernosc Kaplana” – Rzym, 11-12 marzec 2010 rok.

Informuje sie, ze Miedyznarodowy Kongres Teologiczny “Wiernosc Chrystusa, wiernosc Kaplana”, zorganizowany przez Kongregacje ds. Duchowienstwa,  który odbedzie sie w Auli Magna Papieskiego Uniwersytetu Lateranskiego w dniach 11-12 marca 2010 roku, transmitowany bedzie na stronie internetowej  http://www.convegnoteologico.org/, gdzie moza bedzie sledzic wszystkie konferencje.

in: Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali http://www.pccs.va

O ensinamento da Suma Teológica nos Seminários

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Corentin Le Grand[1] [2]

III. Teologia especulativa e teologia positiva[3]

Tomas AquinoTodo o ensinamento teológico deve recorrer à autoridade e à razão, cabendo-lhe um papel preponderante em nossos Seminários. É necessário oferecer aos alunos o entendimento das expressões e das fórmulas dogmáticas enquanto noções que os preenchem, mostrando-lhes que não há nas verdades propostas contradição evidente, mas que se harmonizam entre si, além de interrogar os princípios para chegar às conclusões que eles encerram, e deduzir as verdades umas a partir das outras: eis o objeto dos primeiros ensinamentos teológico. Ora, São Tomás tratou de tudo isso melhor que ninguém.

Encontramos o Doutor Angélico nos decretos dos Padres reunidos nos Concílios de Lyon, Viena, Florença, Trento, e do Vaticano, de tal forma que aos textos conciliares foram cedidos os mesmos termos da Suma Teológica. Quem, mais que São Tomás, tirou conclusões das verdades reveladas? Nós lhe devemos o maior número de corolários que constituem o ensinamento comum dos catecismos, quando tratam da Encarnação e da Eucaristia. Nenhum Doutor sistematizou como ele: a Teologia não visa, com efeito, atingir seu objeto, senão sub ratione Dei;[4] donde a melhor síntese será aquela que parte da noção verdadeira e suprema de Deus, e não a que considera todas as coisas relacionadas a qualquer problema específico, como por exemplo, a liberdade humana. Uma sistematização perfeita deverá remontar a Deus considerado em Si mesmo, ou a um mistério do Ser supremo, e não a Deus enquanto bem e fim último do homem, porque a noção de ser é anterior à de bem. E a ideia que origina a Suma é, precisamente, Deus enquanto tal.[5]

Porém a questão quid sit[6] supõe a questão an sit,[7] e esta se resolve, em Teologia, por via de autoridade. Isto quer dizer que o professor dará importância à Teologia positiva e, ao ensinar São Tomás, explorará o magnífico tesouro que ele oferece a esse ponto de vista. A Suma, conforme escreve Freppel, é como um reservatório onde o fluxo da tradição se despejou por um instante antes de retomar seu curso pelos tempos. Sagrada Escritura, pregação apostólica, apologistas cristãos, Padres da Igreja, concílios, teólogos; São Tomás resume tudo, e que resumo! [8]

Ele é, entre os autores da Idade Média, aquele que melhor aplicou os resultados da Teologia positiva à Teologia escolástica.[9]

Como não poderia deixar de ser, a Suma nasce da Bíblia. Desta forma, menciona todos os livros do Novo Testamento, mas somente dois da Antiga Lei, e mesmo assim curtos e pouco assinaláveis: Abdias e Sofonias. Em contrapartida, partes notáveis poderiam ser reconstruídas graças às citações, e algumas quase integralmente, como no caso de certos capítulos do Gênesis.

O mestre sabe bem que o sentido literal é o verdadeiro, e normalmente o único eficaz. Muitas vezes ele recorre à Tradição para a explicação de um texto, quando o sentido não aparece claro, e quem contestará a legitimidade do procedimento? Por vezes, é verdade, a passagem escriturística não comprova nem representa senão uma semelhança de palavras com a tese a ser demonstrada, ou é mesmo — e isto é mais grave, quando se trata de textos dogmáticos — mal interpretada. Mas grande número de textos que se adaptam de modo imperfeito à verdade teológica é extraído do Sed contra. Por outro lado, não exijamos dos teólogos da Idade Média a precisão da crítica moderna: a exemplo dos Padres, uma longa interpretação os satisfaz muitas vezes. E, ademais, poderemos reprovar o Santo Doutor por considerar [apenas] a Vulgata? Isso não o impede de notar, em um ou outro lugar e de vez em quando, certas particularidades hebraicas, de apelar para outras versões, de precisar ou discutir algumas expressões gregas. Nossos próprios manuais de teologia ainda têm alguns progressos a fazer quanto a esse ponto. Pertencerá, aliás, ao professor, suprir as lacunas, corrigir os erros, completar remetendo à Suma — cuja riqueza escriturística conhecemos —, de rejuvenescer a explicação de São Tomás pela crítica textual, por uma interpretação conforme as leis da hermenêutica e os dados da filologia.

Entretanto, a autoridade que fundamenta a doutrina sagrada é representada também pela Tradição. São Tomás recorre a ela, e com tanta frequência que as citações transformam a Suma num repertório sistemático de Patrologia. Conforme Leão XIII:

 Os ensinamentos dos Padres jaziam por todos os lados como membros esparsos de um grande corpo. São Tomás os reuniu, fortificou uns com outros, classificou numa ordem admirável, e, por fim, os desenvolveu tão bem que sua obra permanece para a Igreja católica, verdadeiramente única, tanto em sua força tutelaria como em beleza.[10]

Os dois primeiros séculos da literatura eclesiástica são raros na Suma, sem dúvida porque foram escritos em grego, e esta produção era menos conhecida na Idade Média. Numerosas obras da época, perdidas no tempo, viram a luz do dia apenas mais tarde. Dos Padres apostólicos, apenas Clemente de Roma é nomeado, e o mesmo se diga quanto aos apócrifos. Nada consta dos Apologistas. São relativamente poucas as citações de obras posteriores ao século VIII, talvez porque três ou quatro séculos parecessem a São Tomás uma antiguidade insuficiente: A seus olhos, os nomes mais consideráveis, são: Rabano Mauro, Anselmo, Bernardo e, mais que todos, Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenças, que ele frequentemente utiliza sem o citar, sobretudo para a documentação patrística. Não o utilizaria da mesma maneira Alexandre de Hales?

Que abundância, em relação ao período intermediário! Ele interroga o Oriente e o Ocidente, os Padres e os Doutores; os símbolos e as definições dos concílios. Inicialmente Orígenes, Tertuliano e Cipriano; depois, após muito tempo, o pseudo-Dionísio e João Damasceno, Boécio, Gregório Magno e Isidoro de Sevilha. E, entre uns e outros, os ilustres representantes do mais brilhante período literário da História da Igreja: Atanásio, o primeiro dos polemistas, os quatro Doutores da Igreja grega e os quatro da latina, entre os quais Agostinho, que ensinou a toda a Idade Média. O bispo de Hipona é para o Doutor Angélico a grande autoridade teológica, tal como Aristóteles representa a da razão.

Ele chega ao ponto de usar apócrifos. Mas o inconveniente não é grave se a doutrina spuria e das supposititia[11] representa de alguma forma a doutrina tradicional da Igreja. Ele fundamenta o Dogma apenas na grande e larga Tradição, e que discernimento na escolha de suas autoridades! Os testemunhos invocados numa questão são os dos especialistas; assim, a propósito da Graça, Agostinho intervém cinquenta e quatro vezes, contra cinco de Gregório, quatro de Dionísio, três de João Damasceno, duas de Ambrósio e Jerônimo, uma de Rabano Mauro e de Anselmo. Para mais, não será a admirável habilidade e a consciência do Doutor Angélico na utilização dos textos? De uma leitura, ele retém a frase ou a fórmula que exprime de maneira concentrada a substância do livro.

Esta imensa erudição será durante longo tempo uma das grandes fontes da patrística, e nós veremos os grandes teólogos, como Durand,[12] adotar e transcrever as soluções e os textos propostos por São Tomás.

Trata-se, portanto, de saber aproveitar esse tesouro.

Foi bem observado que “a interpretação não deve estar à frente da informação, mas, ao contrário, ela deve segui-la da mesma forma como o trabalho crítico não pode prejulgar a obra dogmática”[13] e que “a Teologia positiva torna-se, assim, a base necessária da Teologia especulativa”.[14] Com efeito, dar a conhecer é um fato contingente e deve se fundamentar por meio de provas. Daí não se deduz que, apenas com os documentos, possamos reconstituir a Teologia na sua íntegra. Gardeil o demonstrou excelentemente em seus estudos sobre “A Reforma da Teologia Católica”,[15] ao propor o método dito regressivo. A tradição é o gênero de informação que esteve à frente das primeiras elaborações teológicas. Com o tempo, este método não se modificará essencialmente, e ninguém teve a ideia de estabelecer a Teologia sobre o terreno da informação documentária e crítica.

Por isso, não se trata de fundamentar a Teologia sobre a informação documentária e crítica, pois o documento não é mais que um vestígio inadequado, sempre posterior, da tradição viva; ele não é toda a tradição, nem consequentemente toda a Teologia: esta é mais abarcativa que aquela.

Ele[16] não se contentará mais com uma aquisição preguiçosa, nem em aprender São Tomás de cor ou querer resolver tudo através das fórmulas da Suma.

A verdade está no meio: nem reconstrução ao estilo de novidade, nem um domínio que dispense trabalhar, mas laboriosa revisão. Ora, a revisão supõe que se parta de algo já conhecido.

Colocar-se-á então de mãos dadas a Teologia positiva e a Teologia escolástica insistindo: o procedimento será aquele do fides quaerens intellectum.[17]

É praticamente certo que essas condições se realizarão no estudo da Suma, propondo no início do tratado, da questão, do artigo, a doutrina a ser estabelecida; determinando seu valor teológico, explicando filosoficamente, e então, somente nessa altura, lançando o olhar sobre os textos citados por São Tomás. Colocaremos estes testemunhos em seu contexto, faremos a crítica textual e literária, esclarecê-los-emos por todos os meios possíveis e aproximá-los-emos de outras fórmulas do mesmo autor ou de autores diferentes, completando-os.

Por vezes, será suficiente estudar desta forma um só Padre, seja porque ele fala em nome de todos, como Agostinho na querela dos Rebatizados, seja porque representa a primeira autoridade para a questão debatida, como o mesmo Agostinho no tratado da Graça. Outras vezes, os textos propostos por São Tomás servirão como pedras angulares, às quais se juntarão outros testemunhos mais antigos ou recentes. Sempre se evitará justapor, sem explicação ou conexão, os textos tomados ao acaso, as fastidiosas lidainhas que não oferecem outro interesse que o de sobrecarregar inutilmente a memória do aluno… a menos, e isso é mais simples, que ele não fique sem os ler.

Entretanto, São Tomás não é somente rico pelo passado; ele é também, de alguma forma, um “grande do porvir”. Por que não comparar sua doutrina à dos teólogos posteriores, aos Cânones conciliares e às Atas eclesiásticas, que nele se inspiraram frequentemente, ou tomaram emprestada sua letra? Escrevia Pio X:

 A Suma comentada torna mais fácil a compreensão e a ilustração dos decretos solenes, da Igreja enquanto docente e dos atos que daí decorrem. Pois, após a bem-aventurada partida do Santo Doutor, nenhum Concílio houve na Igreja no qual não ele não se fizesse presente com as riquezas de sua doutrina.[18]

O professor tomista deverá, então, ao ensinar a Suma, mostrar como essa obra é precisamente o “resumo” da doutrina tradicional da Igreja, tomada sobre o claro pensamento dos Padres e exposta com a razão teológica, e como as decisões doutrinárias posteriores vivem das conclusões teológicas formuladas pelo Doutor Angélico. Assim, nós teremos uma pequena síntese do pensamento da Igreja, na qual a Suma Teológica terá um papel fundamental. É o caminho que unirá as Teologias positiva e escolástica numa só ciência, como na realidade o são, pois não parece possível separá-las. A doutrina da Igreja é uma só, sempre viva e vivificante.

Tradução do Prof. José Manuel Victorino de Andrade (IFAT)

 

[1] Tradução a partir do original francês. LE GRAND, Corentin. l’Enseignement de la Somme Théologique dans les Séminaires. Paris : Pierre Téqui, 1922. p. 35-43. (Première question : III Théologie spéculative et théologie positive).

[2] Provincial de Saint-Denis (Convento de Kermabeuzen-Quimper), Doutor em Teologia e Filosofia pela Academia de São Tomás e professor de Teologia Dogmática no Seminário de Quimper.

[3] Cf. O artigo de Coconnier, Positive ou spéculative, na Revue Thomiste, Janeiro 1903, p. 629-653, assim como os artigos de Legendre, sobre a Suma Teológica, na Revue des Facultés catholiques.

[4] [Nota do tradutor] “Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem” (S. Th. I, q. 1, a.7.). Na doutrina sagrada, tudo é tratado com referência a Deus: ou porque se trata do próprio Deus, ou porque está ordenado para Deus, como princípio e fim (tradução minha).

[5] R. P. GARRIGOU-LAGRANGE, De revelatione, I, p. 31.

[6] Quid sit Deus? O que é Deus? (tradução minha).

[7] An sit Deus? Acaso existe Deus? (tradução minha).

[8] Oeuvres, tome III, 3éme. Édition, p. 350.

[9] Cf. Os artigos de T. R. P. GARDEIL, La documentation de saint Thomas. Resposta a M. Turmel, na Revue Thomiste, Mai-Décembre 1904.

[10] Cf. Aeterni Patris. Na Encíclica encontra-se o seguinte texto: “Tomás coligiu suas doutrinas, como membros dispersos de um mesmo corpo; reuniu-as, classificou-as com admirável ordem, e de tal modo as enriqueceu, que tem sido considerado, com muita razão, como o próprio defensor e honra da Igreja” (n. 21).

[11] Doutrina “bastarda” ou ilegítima e das suposições ou conjeturas (tradução nossa).

[12] [Nota do tradutor] Guillaume Durand de Saint-Pourçain, dominicano francês, filósofo escolástico e teólogo, consultor de Clemente V e João XXII no Palácio Papal durante o exílio de Avignon e mais tarde bispo das Dioceses de Puy e Meaux. Conhecido como Doctor modernus, inaugurou o terceiro período da escolástica. Adotou muitas vezes o pensamento de São Tomás, embora também seja conhecido pelas críticas que lhe teceu. Os comentários às Sentenças de Pedro Lombardo constituem sua principal obra.

[13] Mignot, Lettres sur les études ecclésiastiques, p. 304.

[14] Idem.

[15] Revue Thomiste, Mars-Avril 1903, Idée d’une méthode régressive.

[16] [Nota do tradutor] O aluno.

[17] A Fé procurando o intelecto / o entendimento (tradução minha).

[18] Motu proprio Doctoris Angelici.

Uma tese de teologia sobre o “Big Bang”

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UniversoPe. Eduardo Miguel Caballero Baza, EP

Na atualidade parece que a ciência nunca será capaz de levantar o véu que encobre o mistério da criação. Para o cientista que durante toda a sua vida se guiou pela crença no poder da razão, esta história termina como um pesadelo. Ele escalou as montanhas da ignorância e está a ponto de chegar ao mais alto pico; quando consegue alcançar a última rocha, é recebido por um grupo de teólogos que ali estão sentados há séculos”.1

Esse testemunho pessoal de Robert Jastrow, renomado cientista norte-americano, fundador do Goddard Institute for Space Studies (GISS) da NASA, ilustra bem como a Teologia não está alheia às questões científicas, mas as explica e transcende.

Aspecto pouco conhecido da história científica

Os pioneiros das ciências naturais no século XVII, assim como muitos de seus continuadores nos séculos seguintes, eram homens profundamente religiosos, persuadidos de que suas investigações não passavam de uma contribuição para desvendar a obra do Criador.

Basta pensar nos importantes estudos do Bispo dinamarquês Beato Niels Stensen (1638-1686) sobre geologia e mineralogia, pelos quais ele é considerado o fundador da geologia moderna. Ou nos filhos espirituais de Santo Inácio de Loyola – entre os quais o padre Athanasius Kircher (1602-1680), erudito em inúmeros campos científicos; o padre Giovanni Battista Riccioli (1598-1671), cuja enciclopédia astronômica marcou época; o padre Francesco Maria Grimaldi (1618-1663), descobridor da difração da luz; o padre Ruggero Boscovich (1711-1787), considerado o criador da física atômica fundamental – que contribuíram significativamente para as conquistas da ciência e da técnica, e foram correspondentes assíduos de cientistas influentes de sua época.2

Depois desses pioneiros, não têm faltado católicos fervorosos na vanguarda dos mais diversos campos da ciência. O francês Augustin Louis Cauchy (1789-1857) – cujo nome figura inúmeras vezes nos livros de ciências exatas, física e engenharia – era católico convicto, membro da Sociedade de São Vicente de Paulo. Um dos maiores cientistas da História, Louis Pasteur (1822-1895), foi um católico exemplar em pleno século do positivismo ateu e do racionalismo agnóstico. Seu contemporâneo, o abade agostiniano austríaco Gregor Johann Mendel (1822- 1884), é considerado o pai da genética. O físico italiano Alessandro Volta (1745-1827), inventor da pilha elétrica, 3 era homem de Missa e Rosário diários, enquanto seu contemporâneo, o cientista francês André-Marie Ampère (1775-1836), fundador da eletrodinâmica, 4 tem uma obra intitulada Provas históricas da divindade do Cristianismo.

E muitos outros poderiam ser citados como exemplo até nossos dias.

 A ciência e a Fé se complementam

De outro lado, o Magistério Pontifício tem sido unânime em mostrar como ciência e Fé convergem para a única verdade, por vias diversas mas complementares.5

O Concílio Vaticano II confirmou isso, lembrando que as realidades profanas e as da Fé têm origem no mesmo Deus: “A investigação metódica em todos os campos do saber, quando levada a cabo de um modo verdadeiramente científico e segundo as normas morais, nunca será realmente oposta à Fé, já que as realidades profanas e as da Fé têm origem no mesmo Deus. Antes, quem se esforça com humildade e constância por perscrutar os segredos da natureza, é, mesmo quando disso não tem consciência, como que conduzido pela mão de Deus, o qual sustenta as coisas e as faz ser o que são”.6

Ora, para ser possível uma relação frutuosa entre ciência e Fé, é necessária a mediação de uma filosofia realista, reconhecedora de que as entidades materiais observadas pela ciência são reais, que existem independentemente do observador, que possuem uma racionalidade coerente, que estão governadas por leis determinadas e que formam um todo ordenado.

Diz-se que a sã filosofia é aquela que diz coisas evidentes, mas que não são ditas por ninguém; pois bem, essa é a filosofia realista, a filosofia de São Tomás de Aquino e de tantos outros pensadores católicos.

 O cosmos: uma dimensão da realidade inatingível pela ciência

A ciência – mesmo quando se baseie numa filosofia realista e considere o universo como contingente – deve estar consciente de que nunca poderá revelar todos os mistérios do cosmos, por mais que progrida a técnica, pois há toda uma série de dimensões da realidade que escapam completamente a seu alcance. Por isso, a ciência jamais poderá demonstrar a existência de Deus nem tampouco negá-la; simplesmente não tem autoridade para se pronunciar sobre tal matéria.

Quem observa o céu estrelado com um mínimo de espírito contemplativo é naturalmente levado a formular a si mesmo uma série de perguntas para as quais a astrofísica não tem resposta: Por que existe o universo? Por que possui a ordem que observamos nele? É fruto de um projeto inteligente? Teve origem? Quando e como? Sempre foi assim como o vemos hoje?

A ciência procura dar resposta a essas e outras perguntas do gênero por meio da cosmologia, um ramo do saber que trata, de um lado, da formação do universo, de sua estrutura e evolução (aspecto físico ou científico), e de outro, de sua origem e finalidade (aspecto filosófico-teológico). Na realidade, a cosmologia é uma disciplina fronteiriça entre as ciências naturais, a Filosofia e a Teologia. É uma ciência da totalidade, que, entre outras coisas, busca a resposta à pergunta sobre a totalidade do universo no sentido ontológico. A resposta a essa pergunta, porém, não se encontra na totalidade física do universo, que é o objeto de estudo da cosmologia, mas fora dela; a totalidade do universo encontra sua explicação somente em uma Causa superior que transcende sua realidade física.

As questões relacionadas com a origem do universo e sua evolução, portanto, suscitam fortemente perguntas fundamentais como essas, que de um modo natural põem em relação à Fé e a ciência. Esta é a razão que me levou a escolher o Big Bang como tema para a tese de licenciatura em Teologia, na Faculdade de Teologia da Universidade Pontifícia Gregoriana, na especialidade de Teologia Fundamental, pois a Teologia não só tem o direito de dizer uma palavra no debate científico, mas, mais do que isso, sua voz é indispensável para se poder entender em profundidade a realidade do universo.

Influiu também poderosamente na minha escolha o Revmo. Pe. Paul Haffner, da diocese de Portsmouth (Grã Bretanha), licenciado em Física pela Universidade de Oxford e doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana, da qual é Professor convidado. Autor de mais de 30 livros e 150 artigos, estudou ele durante décadas as relações entre religião e ciência, com especial ênfase na cosmologia e na obra do Revmo. Pe. Stanley L. Jaki, OSB, que conhece em profundidade.

Por fim, não foi alheia a essa escolha minha formação acadêmica de Engenheiro Aeronáutico pela Universidade Politécnica de Madri, embora nunca tenha exercido a profissão, pois, logo após o término de meus estudos, tive a graça de dedicar-me inteiramente ao serviço da Igreja.

 Aspectos filosóficos e teológicos da origem do universo

Hoje, os astrônomos sustentam quase unanimemente que o universo primitivo começou a expandir-se a uma grande velocidade – num processo tão rápido quanto violento, denominado “inflação cósmica” – faz uns 13 bilhões de anos, a partir de uma minúscula e incrivelmente quente “bola de fogo”. É o denominado “modelo standard” do universo, ou “modelo do Big Bang”.

Em torno desta concepção e de outros modelos cosmológicos, existe hoje em dia um aceso debate relacionado com os aspectos mais estritamente científicos, como a história térmica do universo, a causa do deslocamento para o vermelho dos espectros eletromagnéticos das radiações estelares, radiação cósmica de fundo de microondas, a suposta existência da matéria escura e da energia escura, a explicação da abundância relativa dos elementos químicos que se observa no universo, a descrição do nucleossíntese estelar, bem como dos processos de formação das estrelas e das galáxias, e tantos outros. Mas o debate não se limita aos aspectos científicos da questão. Estão em jogo concepções filosóficas e teológicas da maior importância.

Se o modelo do Big Bang explica a origem do universo a partir do nada, que necessidade há de um Criador? Podem ser separadas a dependência temporal do universo e sua dependência ontológica em relação ao Criador? O cosmos é autossuficiente e conduzido exclusivamente por uma causalidade cega, ou obedece à amorosa Providência Divina?

Como justificar, então, a existência de leis naturais imutáveis? Por outro lado, se Deus intervém na criação, que sentido têm os fenômenos puramente casuais? Como se harmonizam a autonomia das criaturas e sua dependência essencial do Criador, imanência e transcendência? Uma das variantes do modelo do Big Bang postula uma futura contração paulatina cada vez mais rápida do universo, culminando num colapso gravitacional sobre si mesmo. Quer isso dizer que o modelo do Big Bang prevê o fim do mundo?

Responder aqui a cada uma dessas perguntas alongaria demasiadamente esta matéria e me obrigaria a tratar de forma sumária um assunto rico e apaixonante. Proponho, portanto, voltar ao tema em outros artigos. Assim poderei compartilhar com nossos leitores a preparação de minha futura tese de doutorado.

 

Notas:

1 Cf. R. Jastrow. God and the Astronomers. New York: 1978, p. 116.

2 Entre outros com os quais mantinham frequente correspondência, cabe mencionar os seguintes: o matemático francês Pierre de Fermat (1601- 1665), pai do cálculo diferencial; o astrônomo, matemático e físico holandês Christiaan Huygens (1629-1695), inventor do relógio de pêndulo; o alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646- 1716), espírito multifacetado que formulou os princípios fundamentais do cálculo infinitesimal; ou o britânico Isaac Newton (1642-1727), que deduziu a lei da gravidade universal.

3 Em sua honra, chama-se “volt” a unidade de medida da tensão elétrica.

4 Em sua honra, denominase “ampère” a unidade de medida da intensidade da corrente elétrica.

5 Neste sentido, ver por exemplo, P. HAFFNER. Creazione e scienze. Roma: 2008, p. 1-60.

6 Constituição pastoral Gaudium et spes, 7/12/1965, n. 36.

 (Revista Arautos do Evangelho, Novembro/2009, n. 95, p. 37 à 39)

Paul Ricoeur: la propuesta ético-cristiana para nuestro tiempo

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Paul Ricoeur in: wikipedia.org

Paul Ricoeur foto: wikipedia.org

Pe. Santiago Canals, EP

Existen muchas formas de presentar una ética cristiana. El presente trabajo está realizado a partir de diversas consideraciones éticas y políticas de la obra Pensar en la Biblia – Estudios exegéticos y hermenéuticos de Paul Ricoeur (1913-2005), escrita junto con el Prof. André Lacocque1. Nos fundamentaremos en sus comentarios sobre el “mito adámico”2. Consideramos, en primer lugar, que la perspectiva cristiana desde la cual nos situamos considera la ética y la política un mensaje de vida y no de muerte. Haremos una lectura según el concepto hermenéutico medieval y desde la “reconfiguración” semántica de Paul Ricoeur pues como afirma San Gregorio Magno “la Escritura crece en sus lectores”.

En un primer plano de observación la lectura del drama de la caída nos coloca delante del conflicto de dos voluntades: Dios y el hombre. Esto produce una inquietud por la cual nos preguntamos si es posible hacer una regulación de este conflicto. Podemos concluir que el drama de la caída es un conflicto de voluntades que remite a las relaciones hombre – mundo – Dios. Este conflicto será siempre permanente, presente, en nuestras vidas y en todas las sociedades humanas. Es posible regular este conflicto pero jamás lo conseguiremos anular. Hoy en día, que se busca un mundo sin conflictos ni enfrentamientos, cabe preguntarse si estamos preparados para enfrentar esta realidad. El caos, el drama de la vida humana, trasparece perfectamente dentro de esta óptica de Paul Ricoeur. Vivimos en permanente conflicto con nosotros mismo, con el otro y con Dios. Podemos decir que, dado que el pecado original y nuestros pecados personales oscurecen nuestra inteligencia y debilitan nuestra voluntad, la conflictividad es esencial en nosotros y por eso el caos y el desorden son inmanentes en la condición humana. Paul Ricoeur llamará a esto de finitud – labilidad – fragilidad – contingencia. Pero nosotros, en nuestro cotidiano, vemos en todas partes una realidad muy distinta: se quiere transgredir esta condición ontológica de contingencia y el hombre busca “ser como Dios”. Es la constante repetición de la conversación con la serpiente3. Uno de los principales problemas del hombre contemporáneo es el de sentirse “limitado”. Desde nuestra pre-comprensión, nuestros límites nos muestran “imperfectos”. El hombre moderno es incapaz de ver cualquier perfección en los límites. En realidad, para que algo exista de manera ontológica es necesario que esté “limitado”. El mar no sería nada si no tuviese los contornos que lo limitan. Todos los seres adquieren su autarquía esencial en la “limitación”. Eso es propio de las criaturas contingentes. Ya en Dios, la autarquía es no tener límites, el infinito. Así pues, el pecado, la caída, se produce cuando queremos transgredir los límites: “seréis como Dios”4. Así la propuesta del cristianismo es no transgredir los límites y considerar la finitud como una perfección. Nuestro mundo vive a cada instante el mismo relato de la caída. Queremos suprimir los límites de todo y vivir una “cultura de la transgresión”, pensando estar en nuestra plena autarquía. Confundimos libertar con transgresión de límites. ¿Qué queda de esa libertad? Olvidamos la lección que nos da la propia serpiente: del más bello pasó a ser el animal más feo, arrastrándose por el suelo5. Aquí está la esencia del mito adámico: la libertad es aceptar la finitud. Romper los límites es romper con la condición humana, con la ética cristiana6. Ahora bien, ¿cómo mantenernos en los límites? En términos cristianos y grecoromanos la hybris adquiere una connotación de virtud, de medio y de equilibrio. Es fundamental mantenernos en esta actitud vital, evitando el exceso y el defecto. Cabe decir que para el cristiano existe un momento en el cuál debe romper todos los límites: en el amar. Romper los límites del amar es amor. Es la ética cristiana: “la medida de amar a Dios es amarlo sin medida”7. Para Paul Ricoeur, la lógica de la abundancia es desvivirnos por los otros. Es necesario ser inmoderadamente amadores. A la luz del ágape, transgredir los límites es la esencia del amor. En el “mito adámico” encontramos una trilogía seductora: liberación – salvación – promesa. La serpiente quiere romper los límites. El hombre quiere ser como Dios. Y Dios, a su vez, rompe el límite haciéndose hombre. Es el escándalo para los griegos, la locura de la Cruz, la demencia del amor. En la kenosis, Dios manifiesta el amor completo que podríamos llamar la lógica del exceso. En esa perspectiva el ágape es un hybrido: se juntaron Dios y hombre.

¿Qué es lo que nos hace estar permanentemente dentro de los límites? Hay un otro aspecto de importante consideración: el problema de la astucia sapiencial y la astucia perversa. Si consideramos que la base del intercambio social es la fiducia, los interlocutores que no operan en el ámbito de la confianza rompen sus relaciones. En el lenguaje bíblico, desde la astucia sapiencial, la conversación es “dia-logos”. Pero desde el punto de vista del mal es “diabolos”. Y podríamos considerar esta propuesta ética: hacer de la vida una “dialoga” o una “diabola”. Ya San Agustín8, en su Ciudad de Dios, entiende que la ciudad del hombre no se puede anular, pero sí regular. ¿Cómo conseguirlo? La astucia “sapientia” es la “prudentia”. La prudencia es el moderador de las cuatro virtudes cardenales. Para Santo Tomás9, su origen viene de la palabra “providencia” pues gracias a ella tenemos lo necesario para ordenar lo que nos lleva al fin, lo más oportuno y conveniente10. Y está relacionada con la sindéresis11.

En la prudencia podemos considerar ocho partes activas. En primer lugar la memoria. Es necesario recordar para poder deliberar. Sin ella no podemos usar la recta ratio agibilium. La memoria nos recuerda lo que en términos de experiencia hemos adquirido con el tiempo. Tener memoria de muchas cosas es conveniente para el saber vivir bien y saber gobernar. Podemos considerar la memoria como experiencia acumulada. Y es la base de la civilización, de la cultura, de la tradición, de la Teología y de la filosofía.

En un segundo lugar podemos considerar el intellectus como parte de la prudencia también. Es la habilidad del manejo de las cosas presentes con recta ratio agibilium. Es la intuición, la rápida respuesta por estimativa. Es una evidencia que no se puede demostrar pero nos da un conocimiento real. Son principios rectos que brotan a manera de centellas. Pensemos en la conversión de Paul Claudel12.

Como tercer elemento tenemos la ratio. Es la que demuestra, da razones para actuar de una forma u otra, dentro del ámbito de la prudencia. Son los razonamientos que hacemos para fundamentar nuestra acción prudente. Podemos definir la ratio como la prudencia en busca de razones. Un cuarto elemento de la prudencia es la docilidad. Es la facultad de ser dóciles, saber buscar el consejo oportuno, conveniente y adecuado. Escuchar con atención las opiniones y razones. Saber pedir consejo13.

El quinto elemento es la “eustochia” o solercia, por donde buscamos los medios adecuados en orden al fin que queremos alcanzar. La “providentia” es el sexto elemento de la prudencia. Es por donde, desde la providencia humana nos asemejamos a la providencia divina y ponemos orden en el desorden, siempre desde un ángulo de contingencia y en nuestro papel de co-creadores. En este contexto, la providencia importa cierta relación con algo distante. Para definirla, la providencia es el manejo de las dificultades en relación a un fin.

Como séptima parte activa de la prudencia tenemos la circumspectio, que es el análisis de las circunstancias. Sería el ordenar algo en relación a un fin. Comparar lo que se ordena a un fin con las circunstancias que lo rodean. Y como última parte de la prudencia tenemos la cautela, por la cual somos precavidos y comprendemos que las cosas malas tienen apariencia de bien. Desde la contingencia, la cautela es aceptar los bienes y evitar los males. Pero comprendiendo que a veces nos encontramos con paradojas podemos decir “o felix culpa”.

Dentro de la prudencia podemos considerar también unas partes potenciales, o virtudes adjuntas14. No necesariamente están presentes en el acto de la prudencia, pero son potencias que activan las ocho partes que acabamos de describir. Son tres: la eubulia, o buena voluntad. La synesis, como la posibilidad de juzgar las cosas que se deben hacer apuntándolas a reglas comunes, a la sensatez. Y la gnome, que es la perspicacia o sabiduría por la cual debemos apartarnos de las reglas comunes. Es la capacidad de juzgar, en términos de importancia, lo que debe hacerse. Para Santo Tomás, hay momentos en la vida que debemos suspender las reglas comunes para determinadas situaciones concretas. El hombre prudente, en la guerra, por ejemplo, a veces es más perspicaz devolviendo lo expoliado para efectos de conseguir la paz.

¿Qué camino ético podemos encontrar dentro de la propuesta de Paul Ricoeur? La respuesta es simples: Paul Ricoeur coincide con la visión antropológica del Concilio Vaticano II: El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas.15

Hoy más que nunca vivimos una verdadera crisis de valores éticos y morales. La gran víctima de este mundo relativista es la cultura cristiana16. La difusión mediatizada de una visión deforme de Dios, de la sociedad y del ser humano, va minando los principios fundamentales del cristianismo. El concepto de familia, por ejemplo, evoluciona para múltiples figuras. Según Benedicto XVI 17, existen fuertes analogías entre el mundo antiguo pagano -dónde Dios era “el gran Desconocido”- y la sociedad actual. Vivir como si Dios no exista es la práctica mayoritaria de los bautizados. Se considera la existencia de la vida y la finalidad del universo ignorando al Creador completamente. Se establece una sociedad laicista por todas partes, promoviendo una verdadera persecución contra cualquier valor religioso -especialmente cristiano- y se va forjando un anticatolicismo militante18. Ya Juan Pablo II19 alertaba que por medio de un relativismo moral e intelectual los propios cristianos, desorientados, caen en la tentación de vivir un peligroso permisivismo. En el campo doctrinal se diseminan principios contrarios a la Verdad revelada y ya se habla de un nuevo cristianismo sociológico, sin dogmas ni moral. Dentro de este contexto no puede extrañarnos la antinomia entre los defensores del relativismo y quienes sustentan un sistema de valores éticos cimentados en el cristianismo. En el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México), en noviembre de 1996, el entonces cardenal Ratzinger20 afirmó que “el relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual” y se configura como un verdadero sistema filosófico por el cual los hombres alcanzarían la plena realización, ora como seres inteligentes ora en plenitud de sociedad. Para el relativista, el hecho de reconocer valores absolutos sería ir en contra de los principios democráticos y comportarse como una personas antisocial, pues equivaldría a renunciar al axioma de que todos participan en algo de la verdad. De esta manera, concluye, “una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro”. La Posmodernidad no da ninguna respuesta a los anhelos puestos ofreciendo un egoísmo narcisista, una libertad que sacrifica la verdad. Los grandes adelantos técnicos van turbando las mentes. Llegamos al extremo del mismo cardenal Ratzinger21 declarar en otra ocasión que los ideales parecen haber muerto y surge una espiritualidad sincretista donde la ideología imperante es el relativismo.

¿Cuál será el futuro de la sociedad actual? No lo sabemos. Pero lo cierto es que Paul Ricoeur indicó el mismo camino ético-cristiano que Benedicto XVI:

Solo habrá una salida para los hombres cuando ellos comprendan que transgredir los límites es romper con las más altas normas del Creador. Cuando están en juego las exigencias fundamentales de la dignidad de la persona humana, de su vida, de la institución familiar, de la equidad del ordenamiento social, es decir, los derechos fundamentales del hombre, ninguna ley hecha por los hombres puede trastocar la norma escrita por el Creador en el corazón del hombre, sin que la sociedad misma quede herida dramáticamente en lo que constituye su fundamento irrenunciable. Así, la ley natural se convierte en la verdadera garantía ofrecida a cada persona para vivir libre, respetada en su dignidad y protegida de toda manipulación ideológica y de todo arbitrio o abuso del más fuerte. Nadie puede sustraerse a esta exigencia. Si, por un trágico oscurecimiento de la conciencia colectiva, el escepticismo y el relativismo ético llegaran a cancelar los principios fundamentales de la ley moral natural, el mismo ordenamiento democrático quedaría radicalmente herido en sus fundamentos. Contra este oscurecimiento, que es crisis de la civilización humana, antes incluso que cristiana, es necesario movilizar la conciencia de todos los hombres de buena voluntad, tanto laicos como pertenecientes a religiones diferentes del cristianismo, para que juntos y de manera efectiva se comprometan a crear, en la cultura y en la sociedad civil y política, las condiciones necesarias para una plena conciencia del valor inalienable de la ley moral natural. Del respeto de esta ley depende, de hecho, que las personas y la sociedad avancen por el camino del auténtico progreso, en conformidad con la recta razón, que es participación en la Razón eterna de Dios22.

 

CANALS, Santiago et all. Paul Ricoeur: La propuesta ético-cristiana para nuestro tiempo. Trabajo final de Ética y Política en un pensador cristiano. Universidad Pontificia Bolivariana: Escuela de Teología, Filosofía Y Humanidades. Maestría en Teología. São Paulo, 2009.

 

1 RICOEUR, Paul, LACOCQUE, Andre. Pensar la Biblia – Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona: Herder, 2001, p. 23-51.

2 Cf Gn. 2-3.

3 Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA. Libreria Editrice Vaticana. Città del Vaticano. 1997, n° 398 ss.

4 Gn 3, 5.

5 Cf. Gn 3,14.

6 Sobre el problema de la libertad y su conjunción con la verdad ver JUAN PABLO II, Veritatis Splendor n°46 [En línea] http://www.vatican.va/edocs/ESL0044/_INDEX.HTM [Consulta en: 25-05-2009] y BENEDICTO XVI, “Lectio Divina del Santo Padre Benedicto XVI en el Pontificio Seminario Romano”, 20-02-2009. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/february/documents/hf_benxvi_spe_20090220_seminario-maggiore_sp.html [Consulta: 4-04-2009].

7 SAN FRANCISCO DE SALES. Tratado del amor de Dios, Guadalquivir – S.L. Ediciones, 1994.

8 SAN AGUSTÍN. La ciudad de Dios, L. XV, c. IV.

9 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teología, Madrid: BAC, 1990.

10 S.T. II-II, q. 48, art. 6

11 S.T. II-II, q. 49

12 LAMPING, Severin. Homens que regressam à Igreja, Braga: Livraria Cruz, 1948, p. 251-260.

13 Cf. Ecl. 6, 35

14 S.T. II-II, q. 51

15 GS 13.

16 JUAN PABLO II. Fides et ratio. N° 46. 1998. [En línea] http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM [Consulta: 25-05-2009]

17 BENEDICTO XVI. Encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins, 12-09-2008. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_benxvi_spe_20080912_parigi-cultura_sp.html [Consulta: 4-04-2009].

18 PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA. Via pulchritudinis, camino de evangelización y de diálogo. Madrid. BAC: 2008, p. 38.

19 JUAN PABLO II. Discorso al Convegno Naziolane Missioni al popolo per gli anni 80, 6-02-1981 [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1981/february/documents/hf_jpii_spe_19810206_missioni_it.html [Consulta: 18-05-2009]

20 RATZINGER, , Situación Actual de la Fe y la Teología. México, 1996. [En línea]

http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/Articulos/teo-003.htm [Consulta: 3-05-2009]

21 RATZINGER. Misa “pro eligendo pontifice”, 18 de abril de 2005, [En línea]

http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html [Consulta: 18-05- 2009]

22 BENEDICTO XVI. Discurso sesión plenaria Comisión Teológica Internacional, 5 de octubre de 2007, [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/october/documents/hf_benxvi_spe_20071005_cti_sp.html [Consulta: 12-02-2009].