As Sociedades de Vida Apostólica: Antecedentes históricos

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fillippo-neriMons. João Clá Dias, EP

Se nos ativermos à definição do cân. 731 do atual CIC, encontraremos a origem dessas sociedades em São Felipe Néri, quando o Oratório, por ele fundado em Roma, foi aprovado pelo Papa Gregório XIII, em 15 de julho de 1575. Quanto às sociedades femininas, nos remontamos às Filhas da Caridade, fundadas por São Vicente de Paulo e Santa Luisa de Marillac.

Segundo Jean Bonfils (cf. Comentário exegético, v. II/2, p. 1885), umas e outras dão uma prioridade indiscutível ao apostolado, sob a forma de uma evangelização direta ou do serviço aos pobres.

A partir de São Felipe Néri podem-se distinguir duas grandes correntes: a que se costuma chamar de escola francesa de espiritualidade, com os Oratorianos de Bérulle, os Lazaristas de São Vicente de Paulo, os Eudistas e os Sulpicianos; e a que tem raízes na tradição missionária do Seminário, depois convertido em Sociedade de Missões Estrangeiras de Paris e fundado em 1660. Essas duas correntes estão marcadas muito essencialmente por seu caráter presbiteral e missionário.

As sociedades femininas não tiveram o mesmo êxito. Isso pode ter sido motivado pelo fato de que

[…] tenham experimentado a necessidade de assegurar-se um incremento de apoio espiritual numa estrutura de vida religiosa com votos […]; e também porque […] a vida religiosa, substituída hoje pela noção de vida consagrada, foi considerada erroneamente como um estado de vida superior a tudo o que espiritualmente suficiente e eficaz podia oferecer o marco canônico de uma SVA (JEAN BONFILS, p. 1885).

No direito antigo eram elas designadas sociedades de homens ou de mulheres que vivem em comunidade sem votos. No cân. 673 e seguintes, do Código de 1917, encontramos regulamentadas essas sociedades, nas quais seus membros imitam o modo de viver dos religiosos de vida comunitária, e segundo as constituições aprovadas, mas sem estar ligados pelos três votos públicos costumeiros. Não se trata de ordens religiosas propriamente ditas, nem seus sócios se designam, no sentido próprio, com o nome de religiosos. Podem ser clericais ou laicais.

Na opinião de Carlos Corral Salvador (1997, p. 699), a denominação adotada era ambígua e não suficientemente clara, referia-se à organização interna, mas não ao objetivo primordial, que é a atividade apostólica e missionária. Quando as primeiras dentre essas sociedades foram constituídas, ainda não existiam os institutos seculares, e os membros de muitas delas não queriam enquadrar-se na situação de institutos religiosos porque neles não poderiam realizar sua finalidade específica.

O Código de 1983, depois de várias dificuldades e muitas discussões, as denominou “Sociedades de Vida Apostólica”. Essa escolha nos é explicada por Salvador (1997, p. 699-700), com base em texto de Communicationes:

Assim não se faz referência nem aos vínculos ou votos, mediante os quais possam assumir os conselhos evangélicos e tender, por meio deles, a uma perfeição espiritual da caridade, nem à vida de comunidade, que poderiam ter, como meio de realização de sua finalidade e da tendência à perfeição da caridade dos membros (Communicationes 13 [1981] 382ss).

A distinção entre as sociedades de vida apostólica e institutos de vida consagrada pode, então, ser expressa na feliz e sintética fórmula de Feliciani (2003, p. 121):

Tais sociedades [de vida apostólica] não são institutos de vida consagrada, mas são a estes assemelhados enquanto seus membros perseguem, sem votos religiosos, um determinado fim apostólico e, mantendo vida fraterna em comunidade segundo as próprias regras, tendem à perfeição da caridade mediante a observância das constituições da sociedade a que pertencem (cân. 731).

 

DIAS, João Scognamiglio Clá. Considerações sobre a gênese e o desenvolvimento do movimento dos Arautos do Evangelho e seu enquadramento jurídico, 2008. Tese de Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. p. 93-94.

 

Tipos de actividad misionaria

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José Manuel Jiménez Aleixandre, EP

 

En la actividad misionaria, podemos distinguir dos tipos:

·         Misiones ad intra, en las mismas diócesis, con los adormecidos, con los no practicantes, con los que acabaron abandonando la fe y descuidando el bautismo de los hijos, que pasaron a ser casi como los acatólicos nacidos en territorios paganos, sin ninguna formación y en muchos casos con la vida de la gracia perdida. Dentro de estas misiones ad intra podemos señalar el labor de la Nueva Evangelización, que busca reaproximar a la práctica de los sacramentos los que por la “acción del demonio”, del “maligno”, de “Satanás”, por las “tentaciones”, la “inconstancia”, la “tribulación o la persecución”, por las “preocupaciones del mundo”, las “seducciones de las riquezas y los placeres de la vida” se “vuelven atrás”, se “ahogan”, “sucumben”, “no maduran”, “son infructuosos”[1]. Son las quejas de Nuestro Señor en la parábola del sembrador, a respecto de quienes recibieron la Palabra, pero no dan fruto.

arautos-maputo·         Misiones ad extra, en sentido propio, para la primera evangelización y la implantación en pueblos o grupos en que la Iglesia no ha echado todavía raíces[2]. Particular importancia tiene la plantatio ecclesiae, pues pone a disposición de los que están “mortuis in delictis” – “muertos por sus pecados”[3] revivan en Cristo, les sean perdonadas todas las faltas, y sean libertados de la perversidad del mundo presente – “ut eriperet de praesenti saeculo”[4].

 

 

 

[1] Cf Lc 8, 12-14; Mc 14, 19; Mt 13, 19-22.

[2] AG 6.

[3] Col 2, 3; Ef 2, 1-5.

[4] Gal 1, 4.

A cultura levada à plenitude pelo Evangelho

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Diác. José Victorino de Andrade, EP

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  O Evangelho assumiu desde sempre um papel fundamental na cultural ocidental. Entende-se aqui por cultura no seu sentido mais elevado, que na Grécia parecia chamar-se paideia, no sentido de educação, aquilo que plasma aos homens um modo de pensar, sentir e agir. É neste âmbito que se insere o Evangelho, modelando a sociedade, ou seja, o ser humano, enquanto participe de uma comunidade – o que é inerente à cultura – identificando-se desta forma na formação coletiva que revela modos de vida criados, adquiridos e transmitidos de uma geração para a outra. As almas impregnadas do espírito verdadeiramente cristão e do mandamento novo trazido por Cristo foram desde sempre especialmente chamadas a ser exemplo na construção de uma sociedade mais justa e próspera É inegável que encontramos estas frondosas raízes na sociedade Européia e nos países por ela evangelizados e que devem o que são hoje – sua cultura – a valores e conceitos indeléveis e que lhes foram oferecidos pelo catolicismo. Apesar das múltiplas tentativas de hoje em desassociar a cultura hodierna do fenômeno religioso, eis que o mundo ocidental parece voltar a ser terra de evangelização e os fiéis leigos têm de assumir um papel preponderante e fundamental na consecratio mundi, através da cultura, conforme a exortação Christifidelis Laici:

 

Perante o progresso de uma cultura que aparece divorciada não só da fé cristã mas até dos próprios valores humanos, bem como perante uma certa cultura científica e tecnológica incapaz de dar resposta à premente procura de verdade e de bem que arde no coração dos homens, a Igreja tem plena consciência da urgência pastoral de se dar à cultura uma atenção toda especial. Por isso, a Igreja pede aos fiéis leigos que estejam presentes, em nome da coragem e da criatividade intelectual, nos lugares privilegiados da cultura, como são o mundo da escola e da universidade, os ambientes da investigação científica e técnica, os lugares da criação artística e da reflexão humanística. Tal presença tem como finalidade não só o reconhecimento e a eventual purificação dos elementos da cultura existente, criticamente avaliados, mas também a sua elevação, graças ao contributo das originais riquezas do Evangelho e da fé cristã (n. 44).

 

            Desta forma, o Evangelho e a tradição cristã pode e deve oferecer aos homens de hoje um enriquecimento impar, que marque o campo da cultura, do ensino e das artes, entre tantos outros, de tal forma que possa levar aos homens um testemunho d’Aquele que é a Bondade, a Verdade, e a Beleza. E neste contributo deve empenhar-se todo o cristão.

 

VICTORINO DE ANDRADE, José. A Igreja e o Verdadeiro Progresso: Sacralização e Pleno Desenvolvimento no mundo contemporâneo. 17 f. Trabalho (Mestrado em Teologia Moral) – UPB, 2009. p. 12.

 

La capitalidad sobre el cuerpo místico pertenece «formalmente» a Cristo hombre

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El problema que se plantea en este artículo tiene una importancia extraordinaria. De la manera como se resuelva dependerá en gran parte la determinación de la naturaleza que tiene la gracia que los cristianos reciben de Cristo o que los miembros reciben de su cabeza. La cabeza da a los miembros la vida que posee: humana, si la cabeza es del hombre; sensitiva, si es del animal. Cierto que no es igualmente perfecta la función humana de la cabeza y las funciones humanas de los miembros; hay diferencia de perfección funcional, pero no diferencia de perfección vital. La vida de los miembros tiene la misma naturaleza que la de la cabeza.

Pues bien, si la capitalidad está en Cristo Dios, la vida que reciben sus miembros será específicamente divina: y si está formalmente en Cristo hombre, será, además, específicamente cristiana. Al pasar la gracia divina por la humanidad de Cristo, recibe determinadas características, con las que llega a nosotros. De ahí que no sea igual la gracia de los ángeles y de Adán inocente a la que tenemos los cristianos: aquélla venía inmediatamente de Dios y ésta viene de Dios mediante la humanidad asumida por el Verbo.

Con esto se desvanece ya la desagradable impresión que quizá cause el enunciado del artículo. Cuando se afirma que Cristo hombre es cabeza, la capitalidad no se desentiende de Cristo Dios ni se desvaloriza tampoco con ello. Sería un error pensar que el enunciado significa que la dignidad capital recibe su razón formal de la humanidad asumida. Nada de eso; la humanidad asumida no tiene ninguna perfección propia que la constituya cabeza de los hombres. No es la humanidad en cuanto tal; es la humanidad en cuanto santificada por una gracia que Dios le da y que la perfecciona formalmente in esse naturæ. En otras palabras, la capitalidad tiene su razón formal en la gracia creada, con la que se perfecciona Cristo hombre, gracia que se llama precisamente capital, y no en la gracia subsistente o personal de la unión hipostática.

Esto no quiere decir que entre la capitalidad y la unión hipostática no haya ninguna relación. La hay; la primera tiene su raíz en la segunda. Si Cristo tiene gracia capital es porque en El se realiza el misterio de la unión personal con el Verbo. Porque la naturaleza humana fue asumida por la persona divina es por lo que Dios la hizo cabeza de todos los hombres. Pudo hacerla sin comunicarle su personalidad, pero no quiso. De hecho la hizo porque la asumió o porque se encarnó en ella.

Por lo tanto, cuando se afirma que Cristo es cabeza del cuerpo místico en cuanto hombre, no se dice que la razón formal de la capitalidad sea su naturaleza humana ni que en esta capitalidad no tenga nada que ver la persona del Verbo. Se significa con ello: primero, que la cabeza es todo Cristo, Dios y hombre; segundo, que la razón formal por la que es cabeza es la gracia divina habitual o accidental recibida en la naturaleza humana, en cuanto ordenada a la santificación de los hombres; tercero, que esta gracia capital está en dicha naturaleza por haber sido asumida por la persona divina del Verbo[1].

No siempre se dijo que Cristo es cabeza del cuerpo místico por su cualidad de hombre perfeccionado con la gracia capital. Hubo tiempos en que la cuestión estaba bastante obscura y los teólogos tanteaban soluciones diversas, como tendremos ocasión de ver en uno de los apartados siguientes. El problema se planteaba de diferentes maneras y las soluciones se multiplicaban. Era ésta una de las cuestiones que dividían los pareceres en tiempos del Angélico. Se puede decir que era una cuestión debatida y de actualidad en la soteriología de entonces.

Hoy está totalmente resuelta por obra y gracia principalmente de Santo Tomás de Aquino, quien le dio un giro y una solución que han llegado a ser definitivos. El influjo capital es eficiente, y la causalidad eficiente en la redención venía atribuyéndose tradicionalmente a Cristo Dios, dejando para Cristo hombre sólo la causalidad moral del mérito, de la satisfacción y del sacrificio. De ahí que se apelara a la divinidad para salvar lo formal de la dignidad capital del Redentor. El Angélico se hace eco en sus escritos de esta doctrina, comúnmente aceptada en la teología latina.

Pero introdujo un elemento que le proporcionaron los Padres griegos y que desempeñó en su doctrina soteriológica un papel de suma importancia. Se trata de la consideración de la humanidad asumida como instrumento del Verbo[2]. Era necesario perfilar bien el concepto de causa instrumental para hacer desaparecer de esta aportación todo sabor nestoriano. El instrumento tiene subsistencia propia, y decir que la humanidad asumida era instrumento de la divinidad era dar un paso hacia la doble subsistencia de Cristo o hacia el nestorianismo. Una vez salvado el escollo mediante la distinción de instrumento unido e instrumento separado, ya no hubo inconveniente en aceptar la instrumentalidad de Cristo hombre en la realización de la obra redentora y su intervención eficiente en la misma. No podía intervenir como causa eficiente principal, pero sí como causa eficiente instrumental; y basta esto para constituirse en cabeza de cuantos se benefician de la redención.

Las consecuencias soteriológicas de esta nueva orientación son trascendentales. El pensamiento del Angélico se impuso. Hoy no es fácil que nadie dude de que la capitalidad pertenece formalmente a su humanidad ni que diga que la gracia capital es la gracia substancial o la persona del Verbo unida a la naturaleza humana asumida.

in: EMILIO SAURAS, OP, El Cuerpo Místico de Cristo, Madrid: BAC, 1956, 2.ed., p.185-204.

[1] En la Mystici Corporis alude Pío XII a la desnaturalización de la capitalidad de Cristo realizada por quienes consideran en El solamente la parte humana. Dicen, por ejemplo, que no podemos dirigirle súplicas, sino que hay que dirigirlas a Dios o al Padre, aunque por mediación suya. En realidad se puede dirigir oraciones al Padre por el Hijo, y al Hijo también, pues los dos son Dios. Y a Cristo, que, aunque no sea Dios con su naturaleza humana, lo es con la divina. Y a Cristo redentor, mediador, cabeza, que, aunque no sea Dios con su gracia capital o redentora, lo es con su persona.

El papa utiliza la fórmula “secundum utramque naturam una simul totius Ecclesiæ est caput” (AAS 35 [1943], 263), tomándola se Santo Tomás. En este mismo artículo probaremos cómo el pensamiento del Angélico estuvo sujeto a un proceso evolutivo respecto a este particular y cómo su pensamiento definitivo no está en las cuestiones De veritate, de donde está tomada la fórmula, sino en la Suma.

Sin embargo, la fórmula, objetivamente considerada, es verdadera y exacta. En realidad, Cristo es cabeza en cuanto Dios y hombre, y es cabeza según su naturaleza humana y según su naturaleza divina. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que el elemento formal de la capitalidad sea ninguna de las dos naturalezas; es la gracia capital, que por ser un accidente, se recibe solamente en la humana. La frase “es cabeza según la naturaleza humana y según la naturaleza divina” es cierta, porque en la capitalidad hay tres elementos: uno personal, otro radical y otro formal. El personal pertenece a Cristo según su naturaleza divina; es un elemento que le conviene por tener naturaleza divina, la persona del Verbo, que le pertenece por ser Dios. El radical también le conviene por ser Dios, ya que la raíz de la que emana la gracia capital es la gracia de unión o la comunicación de la personalidad divina a la naturaleza humana. El formal lo tiene según su naturaleza humana, ya que, por tener esta naturaleza, tiene gracia habitual; o en otras palabras, la gracia capital, que es habitual, la tiene secundum o quatenus homo.

Habrá observado el lector que, cuando nos referimos en este artículo a la capitalidad de Cristo hombre, nos referimos sólo al elemento formal de la capitalidad. Insistentemente afirmamos en el texto que en realidad es cabeza en cuanto Dios y hombre: en cuanto Dios, personaliter et radicaliter; en cuanto hombre, formaliter.

[2] Cf. De veritate, q. 22, a. 4; Sum. Teol., 3, q. 2, a. 6 ad 4, et passim.

Os Sete Gozos de Nossa Senhora no Paraíso por São João Eudes

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(“La infancia admirable de la Santísima Madre de Dios”

La Editorial Viscaina, Bilbao, 1935, pp. 112‑114.)

 

 

Todos conhecem os Sete Gozos de Nossa Senhora. De acordo com São João Eudes, existem também outros Sete Gozos principais, que Ela desfruta no Paraíso,600x800-nazare e que são:

O primeiro, o gozo que tem ao ver‑se tão elevada na glória e tão próxima do trono da Santíssima Trindade, que só Deus está acima dEla, e tudo que não é Deus está debaixo de seus pés;

O segundo, aquele que só pela sua virgindade possui uma coroa mais rica e mais preciosa do que todas as coroas dos habitantes do Céu;

O terceiro, por ser o segundo sol do paraíso, que enche de gozo so coros todos dos anjos e dos santos;

O quarto, porque todos os cidadãos da celestial Jerusalém louvam‑nA e honram‑nA incessantemente como a sua rainha e como a Mãe de seu Redentor;

O quinto, por haver‑Lhe Deus dado um poder absoluto no céu e na terra e sobre todas as criaturas;

O sexto, porque lhe deu um poder especial de bendizer, proteger e favorecer de todas as maneiras os que lhe têm particular devoção;

O sétimo, porque todos estes gozos, não diminuirão jamais, antes, sempre crescerão até o dia do juízo e serão eternos”.

La belleza favorece las buenas disposiciones de alma

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in www.cathedrale-reims.com

 

Paulo Francisco Martos

 

Uno de los mayores males del mundo actual es la depresión que, entre otras cosas produce tristeza. Y la difusión de lo feo es el caldo de cultivo apropiado para provocar tristeza, perjudicando así a una humanidad que tiende cada vez más para el desánimo y la depresión. Por el contrario, la belleza favorece las buenas disposiciones de alma, otorgando alegría y gusto de vivir. Los medievales – procurando siempre la belleza en sus modos de pensar, querer, sentir y actuar – eran alegres.

 

 

A las manifestaciones artísticas de la alegría, Bruyne llama de optimismo estético, que se expresa sobretodo en las catedrales. Ejemplo característico de esta alegría la encontramos en la escultura conocida como el “Ángel de la sonrisa”, colocada en la fachada de la catedral de Reims (Francia).

 

FRANCISCO MARTOS, Paulo. Pedagogía de la belleza – Visión del universo: un modo de ser. Maestría en Ciencias de la Educación. Universidad Metropolitana de Asunción. Paraguay, 2009. p. 98.

Os Carismas

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Mons. João Clá Dias, EP

espirito

Os carismas, “quer extraordinários quer simples, são graças do Espírito Santo que, direta ou indiretamente, têm uma utilidade eclesial, pois são ordenados à edificação da Igreja, ao bem dos homens e às necessidades do mundo” (CIC, n. 799; 800).[1]

Por meio deles, o Povo de Deus participa do múnus profético de Cristo, através do Espírito Santo que santifica e conduz a Igreja. Ele não apenas se beneficia com as riquezas doadas pela magnificência de Deus, mas assume as responsabilidades inerentes a essa participação em proveito da Igreja, como ensina o Concílio Vaticano II:

A todos os fiéis incumbe, portanto, o glorioso encargo de trabalhar para que a mensagem divina da salvação seja conhecida e recebida por todos os homens em toda a terra. […] A recepção destes carismas, mesmo dos mais simples, confere a cada um dos fiéis o direito e o dever de atuar na Igreja e no mundo, para bem dos homens e a edificação da Igreja, na liberdade do Espírito Santo, que ‘sopra onde quer’ (Jo 3, 8) e, simultaneamente, em comunhão com os outros irmãos em Cristo, sobretudo com os próprios pastores (Apostolicam Actuositatem, n. 3).

 

Caberá, evidentemente, a critério superior das autoridades eclesiásticas fazer o julgamento sobre a autenticidade desses dons e ordenar seu exercício, provando-os e ficando com aqueles que sejam bons (cf. LG 12; 1 Tes 5, 12), pois o próprio Espírito submeteu à autoridade dos Apóstolos até os carismáticos (LG 7; 1 Cor 14). A esse propósito, assim se exprimiu João Paulo II:

Como conservar e garantir a autenticidade do carisma? É fundamental, a respeito disso, que cada movimento se submeta ao discernimento da autoridade eclesiástica competente. Por essa razão, nenhum carisma dispensa da reverência e da submissão aos Pastores da Igreja.[2]

 

Cumpridas essas condições, os carismas devem ser acolhidos com reconhecimento e generosidade, não só por quem os recebe, mas também por todos os membros do Corpo Místico de Cristo. E se, por um lado, cabe aos pastores discernir a autenticidade divina desses dons e carismas, compete-lhes, por outro lado, zelar especialmente para não se extinguir a ação do Espírito, buscando a cooperação de todos em sua diversidade e complementaridade (cf. LG 12).[3]

Tais carismas, que manifestam a presença atuante do Espírito Santo, não são atributos de funções eclesiásticas particulares — segundo George e Grelot (1966, p. 120) — mas podem encontrar-se em qualquer batizado, seja qual for seu ministério ou função na Igreja. São concedidos com o objetivo de dar o poder e a graça para corresponder à própria vocação e ser útil à comunidade, a fim de que seja edificado o Corpo de Cristo.

 

CLÁ DIAS, João. Os novos movimentos: Quando espírito e jurisprudência se encontram…

 in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 6, jan-mar 2009. p. 11-13.

[1] A esse respeito também interessa a afirmação de João Paulo II no discurso aos participantes do Congresso Mundial dos Movimentos, em 30 de maio de 1998: “Não esqueçais que cada carisma é dado para o bem comum, isto é, em benefício de toda a Igreja!”

[2] Discurso aos participantes do Congresso Mundial dos Movimentos Eclesiais, de João Paulo II, em 30 de maio de 1998. Disponível em: <www.vatican.va>. Acesso em: <15 maio 2008>.

[3] “Esses carismas, quer eminentes, quer mais simples e mais amplamente difundidos, devem ser recebidos com gratidão e consolação, pois que são perfeitamente acomodados e úteis à necessidades da Igreja. […] O juízo sobre a autenticidade e seu ordenado exercício compete aos que governam a Igreja. A eles, em especial, cabe não extinguir o Espírito, mas provar as coisas e ficar com o que é bom (cf. 1Tes 5, 12 e 19, 21)” (LG 12).

Riqueza simbológica nas igrejas

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Adaptado da apostila composta pelo Pe. Marciano Gonçalves Siqueira (Belo Horizonte, 29/6/1976), baseado no livro “El por qué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios”.

 

int-BasilicaDiz Durando: “Os templos ou igrejas são símbolo ou figuras do corpo humano; e assim como este, em cada parte, representa um prodígio, uma maravilha de seu Criador, na igreja cada parte representa um prodígio, porque não há, nela coisa alguma em que não se inclua um profundíssimo mistério” (livro I, cap. I).

O alta mor é a cabeça, os laterais são os braços e suas mãos. O resto da igreja é o corpo. A igreja tem 4 dimensões: longitude, latitude, altitude e profundidade. Essas quatro dimensões simbolizam os quatro evangelistas. Também simbolizam as virtudes cardeais: prudência, justiça, temperança e fortaleza, e ainda a paciência, a caridade, a esperança e a humildade, virtudes que Deus muito aprecia.

Quem mandou edificar a igreja mais comprida do que larga foi o Papa São Clemente. A nave simboliza a caridade que se estende até o amor aos inimigos. A porta da igreja simboliza Nosso Senhor Jesus Cristo que disse: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Eu sou a porta… Ninguém se salvará se não entrar por esta porta. Esta também simboliza a obediência aos Mandamentos, que são a porta da vida eterna.

O assoalho simboliza a humildade, como também os pobres de espírito e os que desprezam o mundo, os que trabalham para a manutenção da Igreja, seus ministros e todos os fiéis que cuidam dela varrendo, tirando o pó dos altares, adornando as paredes etc. Porque todos estes são os assoalhos da igreja por sua humildade, devoção, amor e zelo.

As paredes e colunas da igreja simbolizam os apóstolos, evangelistas e doutores. Também simbolizam o belo exército dos inumeráveis mártires. O teto simboliza a caridade, porque assim como o teto cobre todo o edifício material, assim a caridade oculta e encobre tudo. São Paulo a considera a maior de todas as virtudes: “Nunc manent fides, spes et charitas; horum autem major charitas est”. O livro dos Provérbios diz que ela encobre uma multidão de pecados (cap. X). São Pedro diz o mesmo (1ª, cap IV). Ela abre a porta do Céu.

Os cravos, ferros, madeiras e vigas da igreja, simbolizam e significam os confessores, pregadores e serventes da igreja, porque eles “com sua união, zelo e caridade conservam o edifício da Igreja espiritual”, diz Titelman. As vigas simbolizam os religiosos, os varões virtuosos e justos, porque com sua vida exemplar a sustentam e conservam.

A arquitetura e beleza exterior da igreja simboliza os pregadores, porque “com sua doutrina e ensino, ilustram, adornam e embelezam a Igreja” (Durando). As janelas, quando nelas o Sol não bate, simbolizam o Evangelho puro, sem comentário. Quando nelas o Sol bate, simbolizam o Evangelho comentado.

campanA torre simboliza os Bispos e pregadores, porque são eles a torre que defende a Igreja militante com seu zelo e sua doutrina, e se faz a mesma Igreja torre inexpugnável por sua constância e fortaleza. O capitel da torre “representa a vida e o entendimento do Bispo”, diz Durando, porque o Bispo tem de que ser “irrepreensível”, diz São Paulo, escrevendo a Timóteo (cap. III). A torre está sob a cruz, denotando ser a casa e palácio de Nosso Senhor Jesus Cristo. Antigamente era costume pôr um galo na torre, símbolo do prelado e do pregador. Em torno de uma vareta, girava para todos os lados quando o vento a tocava, simbolizando o Papa, o Bispo e o vigário que devem olhar para os quatro pontos cardeais do mundo, da diocese ou da paróquia, para verem de que lado o lobo (o demônio) vem para atacar as ovelhas do Senhor, e eles as defenderem.

A palavra sacristia vem de “sacris” e “todia”. É o lugar onde se guardam e conservam as vestimentas sagradas, todos os vasos e ornamentos necessários ao culto divino. Chama‑se “sacris” porque o sacerdote sai dela para celebrar, vestido com as vestimentas sagradas. Das sacristias houve figura na lei de Moisés. Nesta havia um lugar da vítima ou sacrifício e outro onde se guardavam as vestimentas do sumo sacerdote.

A sacristia simboliza “o ventre da Virgem Maria onde o Verbo Divino tomou a natureza humana (S. Paulo aos Filipenses, cap. IV, e Durando, livro I, cap. I, nº 43). O sacerdote saindo da sacristia paramentado publicamente, simboliza o Senhor nascendo de Maria Santíssima para remir a humanidade.

O relógio na igreja ou na torre simboliza o cuidado e diligência que os ministros devem ter nas orações das horas canônicas, fazendo‑o nas horas marcadas, como diz Durando (ubi supra, nº 15). Isto David simbolizou dizendo: “Sete vezes, Senhor, eu disse ou cantei vossos louvores” (Salmos C XVIII).

Também simboliza o cuidado que Maria Santíssima teve durante a vida com seu Divino Filho. Escutar o toque do relógio simboliza a brevidade da vida, a transitoriedade deste mundo e a inconstância de nosso ser, de um minuto a outro. O mesmo significado têm as cordas, rodas, movimento, e as outras partes que o compõem.

O púlpito tem sua origem no que Salomão, no Antigo Testamento, pôs no templo que ele edificou para o Senhor (2, Paralipomeno, cap. VI) na forma de um círculo, feito com metal, com o pé de coluna. O mesmo se lê em Esdras (II, cap. VIII), que fez um com escada de madeira, em que subia para falar ao povo publicamente, por ser o lugar mais alto. Na Lei Evangélica prosseguiu o costume de pregar de lugar mais elevado. Assim o Senhor ensinou subindo ao alto da montanha para pregar.

O púlpito simboliza a sabedoria; por isso se chama cátedra do Espírito Santo. Simboliza também a luz, por ser o lugar donde se declara e se explica o Evangelho. Durando diz que está em lugar mais alto por simbolizar “a vida dos perfeitos no exercício de suas virtudes” (ubi supra, nº 33). Está na nave principal da igreja, e no meio dela, para todos ouvirem igualmente a doutrina do Evangelho, pois não ignorar a doutrina é meio necessário para ir para o Céu.

Presbitério era, antigamente, o lugar em que os sacerdotes se juntavam para cantar o ofício divino. É a mesma coisa que coro. Hoje só se juntam com o Bispo, na Quinta Feira Santa, para a bênção dos santos óleos. No passado, em certos dias de festa, o Papa ia à basílica de São João de Latrão e, pondo‑se no presbitério como lugar próprio, dava grandes esmolas aos cardeais, clero, senado e ao povo romano, como consta que fizeram Bonifácio V, Eugênio I e Clemente III. Estas esmolas chamavam‑se donativos ou esmolas presbiteriais. Daqui veio a chamar‑se presbitério.

A credência é o lugar em que se põem os vasos sagrados necessários para a Missa. Antigamente havia um guarda ou zelador encarregado de evitar a aproximação de qualquer pessoa deste lugar privilegiado. Chamava‑se credenciário. Simboliza ter Nosso Senhor voluntarimente morrido para salvar a humanidade.

Os assentos na igreja têm sua origem no templo de Salomão, quando mandou fazer aquele reclinatório de ouro, diz Durando (livro I, nº 30). Na Lei Evangélica, começaram no tempo de São Clemente. Os assentos e reclinatórios simbolizam a Fé formada, embelezada pela caridade. Também simbolizam os justos e fiéis que estão adornados com a fé e a caridade.

Zelem os sacerdotes pelo silêncio nas igrejas. Desta falta de silêncio os sacerdotes darão contas estreitas a Deus. Exijam‑no, sem distinção de pessoas.

A Unção dos Enfermos pode apagar os pecados mortais e veniais?

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uncao                Júlio Hayashi

A Unção dos Enfermos é um sacramento específico para a enfermidade e não para a morte. O rito da unção foi concebido e disposto, em suas leituras, orações para o restabelecimento da saúde do enfermo. Segundo a nova pastoral da Igreja, o sacramento da morte é o Viático.

Não obstante, é preciso não confundir a unção, situando-a no mesmo nível dos cuidados médicos prodigalizados ao enfermo – embora o sentido de cura que ela encerra não seja alheio nem aos esforços técnicos nem ao pessoal sanitário.

A luta pela saúde não esgota o sentido da unção. Ela é um sacramento de vida, mas, na doença, deve ajudar o enfermo a viver sua enfermidade no sentido de sua fé cristã e aceitar a morte, se a morte vier, igualmente com sentido cristão (Rito, Orientações).

O Vaticano II não tratou especificamente da unção, a não ser dentro de um contexto, na constituição dogmática sobre a Igreja:

“Pela Sagrada Unção dos Enfermos e oração dos Presbíteros, toda a Igreja        recomenda aos doentes ao Senhor que sofreu e foi glorificado, para aliviá-los e salvá-los… e exorta-os a unirem-se espontaneamente á Paixão e Morte de Cristo… assim contribuindo para o bem do povo de Deus” (Lúmen Gentium nº 11).

Aliviar e salvar é o mesmo que oferecer saúde e perdão.

O ritual, que absorve o espírito do Concílio e o esclarece, afirma: “Mesmo assim concede-lhe, quando necessário, o perdão dos pecados e a plenitude da penitência cristã (Rito nº 6).

O ministério da cura é um compromisso da Igreja com Jesus no combate vitorioso contra as potencias do mal.

A unção tem como finalidade salvar o homem total.

Comumente, à administração da unção precede o sacramento da Penitência.

A unção não só perdoa os pecados como ajuda o enfermo a se situar em atitude de conformidade com Jesus, segundo o conselho do apóstolo Paulo: “Tende em vós o mesmo sentimento de Jesus Cristo” (Fl 2,5)

Isto seria aceitar a vontade do Pai, como Jesus a aceitou, o que não é fácil, não o tendo sido mesmo para Jesus. O enfermo, diminuído em suas forças e em sua clarividência pela enfermidade, não percebe claramente como um pai pode permitir tal sofrimento para seu filho. É a tentação de desconfiança. A força de ver e aceitar isto vem ao enfermo pela graça especifica deste sacramento. Assim, ele pode vencer a tentação de rebeldia e desespero, configurando a si mesmo com Jesus, que também aceitou sua paixão e morte.

Em virtude da debilidade produzida pela enfermidade, o paciente está exposto ao perigo de ceder a outras tentações. A unção será um apoio para sua debilidade e lhe proporcionará a força para manter sua fidelidade ao Senhor até o momento derradeiro.

Não se trata, porém, apenas disso: o cristão não se pode situar apenas em postura negativa; deve passar a uma atitude positiva, de livre aceitação, de aceitação consciente e responsável e, por isso mesmo, meritória, da enfermidade e da morte, também assim configurando-se com Jesus.

Para dar este passo adiante e ganhar, na enfermidade e na morte, grandes méritos perante o Senhor, o enfermo terá o auxilio da unção, juntamente com a graça especifica deste sacramento.

Quando o paciente, como Jesus no Getsemani, entrega-se à vontade do Pai, sentirá a paz na luta pela vida.

Pela sua generosa entrega à vontade de Deus, o cristão converte-se à comunidade cristã num testemunho de fé.

Seus irmãos aprendem a valorizar a vida em sua dimensão de passagem e preparação para a outra.

A Unção dos Enfermos é o sacramento da vida, é um sinal de esperança, apontando para o futuro, para a entrada no reino e para o encontro com o Pai.

A Unção dos Enfermos pode apagar os pecados mortais e veniais?

Padre Antonio Royo Marin (1994,p.510-511) dá a resposta no livro Teologia Moral para Seculares II, tratando sobre os Sacramentos:

“Perdoa os pecados mortais e veniais, se os há. “Posto que o dito fortalecimento é produzido pela graça, que é incompatível com o pecado; conseqüentemente, quando há algum pecado mortal ou venial, o  apaga quanto à culpa, desde   que a pessoa não se ponha obstáculo naquele que o recebe, como já dissemos, tratando da eucaristia e  confirmação. Por esse motivo, Santiago fala condicionalmente da remissão do pecado, afirmando que, “se tivesse pecados, lhe serão perdoados” quanto à culpa. No entanto, nem sempre apaga o  pecado, porque nem sempre encontra no sujeito; o que sempre se  tira é a citada debilidade, que alguns chamam  “resíduos do pecado”.

Em resumo: devemos afirmar que o efeito principal deste sacramento é   apagar os resíduos dos  pecados, e secundariamente, também a culpa, se existe, na alma.

   Como já explicamos em seu lugar correspondente, o sacramento dos vivos deve ser recebido em estado de graça, sob pena de sacrilégio. Assim, se um pecador recebe de boa fé (ou seja, sem dar conta de que se está em pecado mortal), tendo atrição sobrenatural de seus pecados, o sacramento dos vivos infunde a graça como se  tratasse de um sacramento dos mortos. Tal é, cabalmente, o caso da extrema unção.” (Antonio Royo Marin – Teologia Moral para Seglares II – Los Sacramentos – Biblioteca de Autores Cristianos, Madri 1994 – nov/94, p. 510)

“Pergunta:  o sacramento da extrema-unção dispõe a pessoa  para a entrada imediata na gloria dos céus?

Assim crêem alguns autores que citam a seu favor vários Santos Padres, muitos teólogos (entre os quais, São Alberto Magno, Santo Tomás, São Boaventura, Escoto, Suarez, Gonet, São Afonso Ligorio, etc), varias fórmulas litúrgicas antiqüíssimas, a doutrina da Igreja oriental e incluindo as citações do mesmo Concilio de Trento. Contudo, é questão obscura e duvidosa, que está muito longe de poder afirmar com certeza. – Cf. Cappello, De extrema unctione n. 135-149, donde se defende  com intrepidez a sentença afirmativa. Mais adiante adverte com prudência que nem sempre consegue libertar-se do purgatório aquele que recebeu a extrema-unção, senão unicamente quando obtém o pleno fruto do sacramento, o qual depende de sua intima disposição (ibid, n. 168)”  ( Marin – 1994 – nov/94 , p. 511)

No Catecismo  Romano  do  Padre  Valdomiro  Pires  Martins  há  ainda os seguintes comentários a respeito do mesmo assunto: 

“Perdão dos pecados – Ensinem, pois, os pastores que a graça, conferida pelo Sacramento, apaga os pecados, principalmente os mais leves, os que se conhecem pela designação comum de veniais; as faltas mortais são eliminadas pelo Sacramento da Penitência. A Extrema-Unção não foi instituída com o fito primordial de extinguir pecados graves; somente o Batismo e a Penitência é que o fazem, em virtude de sua propria finalidade. Acidentalmente, a Extrema-Unção confere a graça primeira, quando já não é possível a Confissão, contanto que haja contrição e o desejo de confessar-se, se fôra possível – CRO não realça um efeito importante da Extrema-Unção. Quando recebida em boas disposições, a Extrema-Unção extingue os castigos temporais do pecado; livra, portanto, do Purgatório.” (Catecismo Romano do Padre Valdomiro Pires Martins s , 1962 , p. 310).

HAYASHI, Júlio. O Sacramento da Unção dos Enfermos. Centro Universitário Ítalo Brasileiro. Curso de Pós-Graduação em Teologia Tomista. São Paulo, 2007. p. 39-41.

“Catecismo” do escrupuloso

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1) O escrúpulo é uma doença física e moral, que produz uma espécie de loucura na consciência da pessoa e lhe faz recear, por motivos fúteis, ter ofendido a Deus.

2) O escrúpulo não traz nenhuma vantagem para a pessoa.

3) Suas 4 principais desvantagens são:

– os escrúpulos desequilibram gradualmente o sistema nervoso;

– cegam o espírito e falseiam o juízo (julgamento das coisas);

– causam falta de devoção verdadeira, aumentando o egoísmo;

– desanimam a prática da virtude.

4) Quatro matérias sobre as quais costuma haver escrúpulos:

– tornar a confessar pecados passados;

– maus pensamentos contra a pureza;

– comunhão (dúvida se pode comungar ou não);

– orações (se rezou direito, se pronunciou errado, se “valeu” ou não).

5) Os escrúpulos provém:

a) de causas naturais: propensão para o desequilíbrio nervoso, tendência a depressão (“baixa”), falta de energia no organismo.

b) de causas morais: orgulho (desejar ser isento de pecados por amor-próprio), desobediência às orientações de um bom confessor, egoísmo, detalhismo, preguiça de consultar um bom diretor espiritual e de estudar a Doutrina Católica para formar a própria consciência, obstinação (achar que sua opinião é que vale, não dar atenção às orientações); deixar-se levar pelas impressões e não pela razão; falta de força de vontade.

c) de causas preternaturais: o demônio também pode estimular os escrúpulos, se assim lhe for mais fácil perturbar a pessoa.

d) de causas sobrenaturais: Deus permite que a pessoa fique escrupulosa e sofra com isso, para ajudá-la a querer combater as causas do escrúpulo: o orgulho, o egoísmo, a preguiça, etc.

6) Os graus dos escrúpulos são 3: leves; passageiros; graves ou persistentes.

7) A diferença entre a consciência delicada e a consciência escrupulosa está no ponto de partida: uma pessoa tem consciência delicada por amor de Deus; uma pessoa é escrupulosa por amor de si mesmo, por orgulho e egoísmo. A consciência delicada aceita as orientações. O escrupuloso não aceita, preferindo suas próprias idéias ou opiniões.

8) O único remédio prático para o escrúpulo é a obediência cega a um bom confessor/diretor espiritual. Note-se que não é o escrupuloso que vai julgar se o confessor é bom ou não. Ele deve basear-se na opinião geral de outros bons e autênticos católicos, que lhe indicarão qual confessor procurar.

9) O penitente será tratado por um bom confessor com bondade e firmeza. Ele lhe mostrará dedicação, paciência, mas será inflexível em exigir o cumprimento das orientações que der.

10) O princípio geral que deve nortear a consciência do escrupuloso é a evidência. Só há pecado mortal se é evidente que há pecado mortal, se a pessoa pode jurar por Deus que há pecado mortal. (Note-se que jurar sem ter certeza seria pecado mortal).

11) A freqüência das confissões do escrupuloso é determinada pelo confessor. Em geral, e se não há pecado mortal evidente, só uma vez por mês.

12) O escrupuloso não deve nunca examinar as confissões que fez, pois isso o precipita num círculo vicioso de novos escrúpulos. Deve guiar-se pelas orientações do bom confessor e ficar em paz..

13) O escrupuloso não deve julgar as determinações do (bom) confessor. Deve obedecê-las cegamente pois é o único remédio para ele se curar do escrúpulo. Relembre-se que ele também não deve julgar se o confessor é bom ou não (coisa muito freqüente nos escrupulosos) mas basear-se na opinião de outros bons católicos. E tratar de permanecer com o mesmo confessor, sem procurar outros que lhe permitam, por inadvertência, dar desenvolvimento a seus escrúpulos.

14) O escrupuloso nunca pode discordar ou discutir as determinações do bom confessor. Deve abrir-se com ele com sinceridade e obedecer-lhe em tudo. Se ele mandar comungar diariamente, comunga. Se mandar confessar só uma vez por mês, obedece, etc.

15) Para um pecado ser perdoado basta confessá-lo e receber a absolvição apenas uma vez, com as boas disposições habituais (verdadeiro arrependimento, declarando as condições agravantes e/ou que mudem a natureza do pecado, se houver, e com propósito de emenda).

16) Os pecados que devem ser confessados são:

– os pecados certamente mortais;

– os pecados certamente cometidos;

– os pecados certamente não confessados.

Se não houver uma dessas 3 condições, o escrupuloso, como regra geral, não deve confessá-los.

17) Quando está em dúvida, o escrupuloso pode e deve comungar (exceto se o confessor orientar o contrário).

18) Em dúvida (se cometeu pecado mortal ou não), o escrupuloso não deve confessar.

19) O “privilégio dos escrupulosos” consiste em fazer uma acusação dos pecados muito simplificada: “Acuso-me de todos os pecados cometidos desde a minha última confissão e de todos os da minha vida passada”[1]. O confessor saberá quando permitir ou mesmo exigir o uso desse privilégio. A decisão é exclusivamente do confessor. A Igreja o permite por misericórdia, para os casos em que o escrúpulo é muito intenso.

20) O objetivo do demônio ao estimular os escrúpulos é deformar a vida espiritual da pessoa, roubar-lhe a paz interior, desanimá-la, fazê-la desesperar da Salvação e acabar fazendo-a entregar-se aos vícios e pecados, “já que está perdida mesmo”. É por isso que muitos escrupulosos acabaram tornando-se depois pecadores desbragados.

21) O escrupuloso não deve fazer exame de consciência sobre matéria de escrúpulos. Por exemplo: não deve ficar pensando se consentiu ou não em tal mau pensamento, ou em tal mau olhar, porque vai se lembrar deles, e as más idéias voltarão a atormentá-lo.

22) O ponto sobre o qual o escrupuloso deve fazer exame de consciência é aquele que o bom confessor lhe indicar. Varia de pessoa para pessoa. Em geral, será sobre seu vício capital, que no caso do escrupuloso costuma ser o orgulho e/ou o egoísmo.

23) O escrupuloso tem escrúpulos sobre certas matérias e sobre outras não porque ele é escrupuloso por egoísmo. Por exemplo: ele fica preocupado se consentiu num mau pensamento, porque pode condenar a sua “alminha”. Mas pode não ter escrúpulos em desorganizar uma sala, porque não é ele quem vai ter de arrumá-la depois; ou pode não lhe pesar na consciência pegar mais alimentos para si em prejuízo de outros, e assim por diante.

24) O escrupuloso não tem noção clara sobre seu estado. Pode tender a negá-lo, ou pode tender a impacientar-se consigo mesmo e desanimar. Quanto às suas dúvidas, a única pessoa que pode lhe orientar com segurança é o seu diretor espiritual.

25) Conselho do Prof. Corrêa de Oliveira para o escrupuloso:

“Com o escrúpulo a gente faz como o homem puro em relação à mulher impura: não olha para ela, não lhe responde nada, interior e exteriormente faz como se ela não existisse”.       Ou seja, não dar nenhuma atenção aos pensamentos escrupulosos.

26) Tentação é a inclinação para cometer um pecado. Pecado é uma ofensa feita a Deus pela violação advertida e voluntária de Seus Mandamentos, ou dos da Sua Igreja.

27) Teoricamente, uma tentação pode ter duração indefinida sem se transformar em pecado, desde que a pessoa não dê pleno consentimento, não tenha plena advertência, nem deixe de tomar as providências necessárias para fazê-las cessar.

28) As 3 condições sem as quais não há pecado mortal são: 1) Matéria grave, 2) Plena advertência “pre-factum” (dar-se conta de que está sendo tentado para um pecado mortal, antes de cometê-lo), 3) Pleno consentimento (apesar de saber que é mortal, praticá-lo).

29) Sob tentação a pessoa deve:

Primeiramente rezar, pedindo graças para vencer à tentação, permanecer no estado de graça e na paz de espírito. Servir-se, com calma e discrição, de Água Benta, de uma relíquia ou de algum objeto bento. Praticar a oração mental, lembrando-se dos Novíssimos, do amor e dos sofrimentos de Nosso Senhor Jesus Cristo por nós e de outros temas piedosos.

Em segundo lugar, afastar-se prontamente do que lhe provoca a tentação, por meio da distância física se for o caso, e da distância psíquica, ocupando a atenção com uma conversação, trabalho ou distração sadia e, se possível, santificante.

Em terceiro lugar, cessada a tentação, procurar conhecer-se melhor de modo a evitar que as circunstâncias que o levaram à tentação se repitam. Aqui se incluem o evitar com diligência as ocasiões próximas, o exame de consciência, a guarda do coração e o revigoramento da vida interior. É o que o Padre Tissot chamava de “a arte de utilizar as próprias faltas”.

30 – O principal remédio para os escrúpulos, tentações e demais problemas da vida espiritual é o amor de Deus, que na linguagem prática se traduz pelo entusiasmo com que a pessoa se entrega à admiração dos reflexos de Deus na Criação, e ao serviço de Deus através do serviço da Igreja, da Civilização Cristã, e do próximo em suas necessidades espirituais e materiais.

 

Bibliografia

Esta compilação foi baseada em fontes diversas, dentre elas: Ad. Tanquerey, Compêndio de Teologia Ascética e Mística, Edições do Apostolado da Imprensa, Porto, 1932. M. Hamon, Meditações para todos os dias do ano, Lello e Irmão Editores, Porto, 1940. Padre Alonso Rodríguez, Ejercicio de Perfección y Virtudes Cristianas, Editorial Testimonio de Autores Catolicos Escogidos S.A., Madrid, 1985. Padre Joseph Tissot, A Arte de Aproveitar as Próprias Faltas, Quadrante, São Paulo, 1995.

[1] (Cfr. Ad. Tanquerey, Compêndio de Teologia Ascética e Mística, item 949, d., cap V, pág. 598 da 2ª edição portuguesa, Porto, 1932)