Luz y bueno, verdadero y pulcro

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luzPaulo Francisco Martos

Dios es Luz, con L mayúscula, y conforme el hombre siga o se aleja del Creador su alma estará en la luz o en las tinieblas. La luz creada está íntimamente, diríamos mejor, esencialmente, relacionada con los tres trascendentales: bueno, verdadero y bello. Consecuentemente, las tinieblas son afines con el mal, el error y lo feo. Siendo los trascendentales reversibles, evidentemente estas distinciones son meramente didácticas. San Juan Evangelista hace esta aproximación entre luz y verdad; tinieblas y mal: 

 “La luz ha venido al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Porque todo aquel que hace el mal aborrece la luz (…) Pero aquel que practica la verdad, se aproxima de la luz, a fin de que sus obras sean manifiestas, porque son hechas según Dios”.[1]

 

Conviene aclarar que la palabra “tinieblas” no debe ser entendida como lo malo en cuanto ser, porque es precisamente este el error del dualismo. A este propósito, explica el entonces Cardenal Ratzinger, actual Papa Benedicto XVI:

 

“Tinieblas en S. Juan no significan, como en el gnosticismo, una sustancia eterna y contraria a Dios; sino es un acto histórico, o sea, la revuelta que sobrepasa toda la historia del hombre contra el apelo de la palabra divina y el cerrarse del hombre en si mismo”.[2]

 

En esta misma línea doctrinal, San Pablo, en su epístola a los Colosenses, enseña:

 

“Sed contentos y agradecidos al Padre, que vos hizo dignos de participar de la herencia de los santos en la luz. Él nos arrancó del poder de las tinieblas y nos introdujo en el Reino de su Hijo muy amado”.[3]

 

FRANCISCO MARTOS, Paulo. Pedagogía de la belleza – Visión del universo: un modo de ser. Maestría en Ciencias de la Educación. Universidad Metropolitana de Asunción. Paraguay, 2009. p. 42.

 

 

 

[1] Jo 3, 19-21 – Biblia Sagrada, 2002, p. 1387

[2] Ratzinger, 1987, vol. III, p. 207

[3]Cl 1, 12 – 13 – Biblia Sagrada, 2002, p. 1507 – 1508

 

O ponto de referência do pensamento teológico

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Tradução minha do:bernardo

VATICAN INFORMATION SERVICE

ANNO XIX – N° 182 ITALIANO  MERCOLEDÌ, 21 OTTOBRE 2009

 

Bento XVI: Catequese na Audiência Geral 4ª feira

21 de Outubro 2009

  

       […]

  Le riflessioni di San Bernardo “provocano ancor oggi in maniera salutare non solo i teologi, ma tutti i credenti” perché “a volte si pretende di risolvere le questioni fondamentali su Dio, sull’uomo e sul mondo con le sole forze della ragione. San Bernardo, invece, solidamente fondato sulla Bibbia e sui Padri della Chiesa, ci ricorda che senza una profonda fede in Dio, alimentata dalla preghiera e dalla contemplazione (…) le nostre riflessioni sui misteri divini rischiano di diventare un vano esercizio intellettuale, e perdono la loro credibilità”.

 

  “La teologia rinvia alla “scienza dei santi” -ha concluso Benedetto XVI- alla loro intuizione dei misteri del Dio vivente, alla loro sapienza, dono dello Spirito Santo, che diventano punto di riferimento del pensiero teologico (…). Alla fine, la figura più vera del teologo e di ogni evangelizzatore rimane quella dell’apostolo Giovanni, che ha poggiato il suo capo sul cuore del Maestro”.

 

 

  As reflexões de São Bernardo “provocam ainda hoje de maneira salutar não só os teólogos, mas todos os crentes” porque “por vezes pretende-se resolver as questões fundamentais sobre Deus, sobre o homem e sobre o mundo com a única força da razão. São Bernardo, pelo contrário, solidamente apoiado na Bíblia e nos Padres da Igreja, recorda que sem uma Fé profunda em Deus, alimentada pela oração e pela contemplação […] as nossas reflexões sobre os mistérios divinos arriscam-se a tornar-se um vão exercício intelectual, e perdem a sua credibilidade”.

 

“A teologia remete para a “ciência dos santos” – conclui Bento XVI – para a sua intuição dos mistérios do Deus vivo, para a sua sabedoria, dom do Espírito Santo, que se torna ponto de referência do pensamento teológico […]. Por fim, a figura mais verídica do teólogo e de todo o evangelizador permanece aquela do apóstolo João, que colocou a sua cabeça sobre o coração do Mestre”.

 

A Via Pulchritudinis

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                                       Mons. João Clá Diasbento-xvi-missa

Como meio de evangelização, a beleza na liturgia tem sido ao longo dos séculos a causa de incontáveis conversões. Não são raros os homens de letras que deixaram consignada em alguma de suas obras a influência exercida pelo pulchrum litúrgico no processo de seu retorno à Igreja. Um desses é Joris Karl Huysmans, autor das célebres obras “En route” e “La Cathédrale”.

Eles mencionam a atração irresistível que exerce a vista dos celebrantes vestindo belos paramentos, movendo-se por entre a névoa do incenso e o tilintar das campainhas, do resplandecer dos vitrais colorindo as paredes e o chão, dos acordes do órgão fazendo solo ou acompanhando o canto gregoriano e o polifônico, enchendo de sonoras harmonias os espaços entre os arcos góticos das catedrais.

Na Liturgia, o pulchrum não é um elemento secundário, com o qual se deve ou não contar, segundo circunstâncias e conveniências, mas ele tem um papel essencial. É o que Bento XVI afirma de modo claro, e por suas palavras vemos como é preciso proporcionar à beleza um lugar de honra nas celebrações:

A verdadeira beleza é o amor de Deus que nos foi definitivamente revelado no mistério pascal. A beleza da Liturgia pertence a este mistério; é expressão excelsa da glória de Deus e, de certa forma, constitui o céu que desce à terra. O memorial do sacrifício redentor traz em si mesmo os traços daquela beleza de Jesus testemunhada por Pedro, Tiago e João, quando o Mestre, a caminho de Jerusalém, quis transfigurar-Se diante deles (Mc 9, 2). Concluindo, a beleza não é um fator decorativo da ação litúrgica, mas seu elemento constitutivo, enquanto atributo do próprio Deus e da sua revelação. Tudo isto nos há de tornar conscientes da atenção que se deve prestar à ação litúrgica para que brilhe segundo a sua própria natureza.[1]

Por fim, cumpre lembrar a Assembléia Plenária do Pontifício Conselho para a Cultura, realizada nos dias 27 e 28 de março de 2006. Nela, colocou-se em evidência precisamente o papel da beleza na evangelização. Como acentuou o Cardeal Paul Poupard, presidente desse dicastério, “mais que o estudo dos aspectos filosóficos, bíblicos e teológicos da temática”, aquela Assembléia teria “uma finalidade eminentemente pastoral”, propondo-se a “oferecer aos bispos e às comunidades cristãs estratégias, projetos e propostas concretas para fazer que a via pulchritudinis seja percebida e vivida como uma via privilegiada e eficaz de evangelização, de transmissão da fé cristã e de diálogo com todos os homens e mulheres de boa vontade, mesmo que não-crentes”.

CLÁ DIAS, João. Oportunidades para a Igreja no século XXI. Elaboração do projeto de pesquisa: elementos constitutivos – 1ª. Parte. Centro Universitário Ítalo Brasileiro. São Paulo, 2007. p. 85-86.

[1] Exortação Apostólica pós-Sinodal “Sacramentum Caritatis”, n. 35.

O Livre Arbítrio em Santo Agostinho

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            Pe. David Edward Ritchie, EP      agostinho

            De acordo com Sto. Agostinho, o primeiro livre arbítrio, aquele que foi dado a Adão, consistia no poder não pecar. Perdida esta liberdade pelo pecado original, surgem as más ações que cometemos por ignorância e as boas que não conseguimos praticar, pois esse, como antecedente, mereceu os outros pecados, como conseqüentes. (Cf. De Libero Arbitrio II, cap. 20, 54). “Denominamos “pecado” não apenas o que em sentido próprio é pecado, por ter sido cometido conscientemente e por livre vontade, mas também o que é a conseqüência necessária do mesmo pecado, como castigo do mesmo”. (Idem) A liberdade final, será aquela que Deus dará como prémio e consistirá no não poder pecar. Esta última liberdade será dada ao homem como um dom divino, dado que não pertence à natureza humana, e tornará esta última participe da impecabilidade própria de Deus. Mas pois que a primeira liberdade foi dada ao homem a fim de que ele procure a última e completa liberdade, é evidente que só esta última exprime aquilo que o homem verdadeiramente deve ser e pode ser. O não poder pecar, a libertação total do mal é uma possibilidade do homem fundada numa dádiva divina.

            Deus é o Ser que permite ao homem a existência, a Verdade que dá lei à sua razão, o Amor que o chama a amar. Sem Deus o homem só pode afastar-se do ser, da verdade e do amor, isto é, só pode pecar e condenar-se. Por isso ele não possui méritos próprios que faça valer perante Deus. Os méritos do homem não são mais que dons divinos; e o homem deve atribui-los a Deus, não a si (Cf. De libero arbitrio, cap. 6).

            É possível que Sto. Agostinho tivesse concebido de outro modo o processo da justificação, se quando jovem não tivesse ele próprio feito a experiência do pecado e sentido a mão de Deus arrancá-lo dele, imperiosamente. Acerca da questão do pecado original, Agostinho baseia-se na Epístola aos Romanos (5, 12), em que se diz que “assim como por um só homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte, assim a morte penetrou em todos os homens, porque todos pecaram”. Paulo não quis dizer que Adão fosse o primeiro pecador, pois e primeiro pecador foi o diabo; se escreveu que o pecado entrou no mundo por Adão, é porque se trata exactamente de transmissão, não de imitação.

            Agostinho servia-se de uma observação que sempre o tinha impressionado, como já o provam as Confissões, a do sofrimento das crianças: este não pode ser uma pena merecida pelos pecados pessoais nem um remédio para exercitar a virtude daqueles que o suportam; se não se quiser acusar a Deus de crueldade e de injustiça, só pode ser o justo castigo de uma falta original.

            Assim, apesar da humanidade ter sido amaldiçoada depois do pecado original, alguns alcançam a verdade divina, a salvação. Isso depende do uso que fazemos do livre arbítrio, a faculdade que o indivíduo tem de determinar de acordo com a sua própria consciência a sua conduta, livre da Divina Providência enquanto está vivo. Seria o acto livre de decisão, de opção. Durante um diálogo, agostinho chega a conclusão que o mal não provém de Deus, mas sim do mau uso do livre arbítrio. “O mal consiste na aversão da vontade ao Bem imutável para se converter aos bens transitórios. Por sua vez, essa aversão e essa conversão não sendo forçadas, mas voluntárias, o infortúnio que se segue será um castigo justo e merecido. (De Libero Arbitrio II, Cap. 19, 53) Por isso, os sofrimentos pelos quais o homem passa nesta terra “são a justa punição por sua perversão, pois nada do que é conforme a justiça pode ser mal”. (De Libero Arbitrio, I, Cap. 16, 43)

RITCHIE, David. A formação da doutrina Agostiniana acerca do mal e sua importância no contexto da polémica contra os maniqueus e no âmbito do Livre Arbítrio. Paper Estudios antiguos y medievales – Dr. Gonzalo Soto. Maestria en Teología Moral. UPB.

 

EL “MISTERIO DE CRISTO”, EN EL CUAL SE ESCLARECE EL MISTERIO DEL HOMBRE (GS 22)

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Francisco Berrizbeitia Hernándezbom-pastor

El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado

Con estas palabras comprendemos la dimensión divina que nos responde en tres diversos aspectos de una misma realidad: teológica, histórica y antropológica.

El signo de credibilidad que es Cristo interpela al propio hombre y al mismo tiempo su vida es portadora de sentido: en El, el hombre descubre a Dios y se descubre a sí mismo. [1]

 

1.- La primera cosa que debemos puntualizar es que Cristo no es un personaje mítico ni la personificación de ideales éticos o religiosos, sino un hombre real y concreto. Como recuerda el Concilio Vaticano II, Cristo se ha encarnado y ha nacido de la Virgen María. Se ha hecho semejante a nosotros menos en el pecado. Jesús es Dios verdadero y hombre verdadero. El ha asumido en plenitud la condición del hombre y su destino, poniendo de manifiesto que la existencia humana no es resultado del azar sino responde a un destino personal en Dios. En Cristo la humanidad es llevada a la plenitud de su comunión con el Padre y en El se hace al mismo tiempo presente el amor de Dios al hombre. Es el «Universale Concretum et Personale» que se manifiesta al hombre y que le da entender las claves de su vida: la aceptación amorosa de la soberanía de Dios y la invitación que Dios le hace por amor para que le acoja. El anuncio de la conversión y del seguimiento de Cristo como norma esencial de vida, y la entrega amorosa a Dios y a los demás hombres.

    

2.- La enseñanza de Jesús como elemento esencial que constituye su persona y su obra. La relación de esa enseñanza y la vida en perfecta coherencia entre lo que Cristo hacía y enseñaba. De allí se deriva por una parte la extraordinaria autoridad de su enseñanza así como la respuesta a las aspiraciones más profundas del alma humana mostrando el verdadero orden de las realidades y del sentido de la vida humana.

    

3.- Cristo se presenta como la realización acabada de todas las cualidades que son propias al desarrollo moral pleno del hombre. Como el Nuevo Adán,  su vida se extiende de un modo armónico a lo largo del tiempo- a través de su perfección moral resplandece su llamado a “ser perfectos como lo es mi Padre que está en los Cielos” Aprended de mi… Su corazón misericordioso y el anuncio del perdón adquieren un significado singular para el hombre que experimenta los vaivenes de la vida y las consecuencias de una libertad herida por el pecado y que de esta manera se encuentra restituido.

4.- Sometiéndose al dolor, la humillación, la tortura y la muerte, con su resurrección Cristo ha dado la verdadera dimensión y sentido a las realidades humanas Es la verdadera sabiduría que buscaban los paganos y el signo rechazado por los judíos que buscaban al Mesías. Por si fuera poco Cristo no solo ha querido manifestarnos su amor al asumir nuestra condición temporal sino que ha querido presentarse como centro, sentido meta y fin de la Historia. Su culmen, alfa y omega donde el hombre encuentra el sentido y la realidad de su existencia. Dios ha salido al encuentro del mismo hombre para ofrecerle su  salvación., A partir de esas razones el hombre puede acoger la invitación de Dios que le pide la aceptación confiada y fiel de la fe. Concluyamos pues con estas bellas y expresivas palabras de la GS 22 Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona.

BERRIZBEITIA HERNÁNDEZ, Francisco. La Credibilità  della  Rivelazione  Cristiana. Pontificia Università Gregoriana: Facoltà di Teologia – Dipartimento di Teologia Fondamentale.

[1] IZQUIERDO, C. «Teologia Fundamental», EUNSA, Pamplona  2002, pp. 422-424

A Arte Sacra: desafio para os nossos tempos

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artista

O artista verdadeiramente livre

       sabe como olhar o passado        

 

Tradução minha do artigo de Paolo Portoghesi – Lo sforzo di rendere visibile la fede: L’artista veramente libero sa guardare il passato. in: L’Osservatore Romano – 19-20 ottobre 2009.

 

 

             Nós, hoje, não experimentamos apenas uma crise da arte sacra, mas uma crise da arte enquanto tal, e com uma intensidade até agora desconhecida. A crise da arte é um outro sintoma da crise da humanidade, que na extrema exasperação do domínio material do mundo é precipitada nas trevas opostas às grandes questões do homem, como a questão sobre o destino último do homem, que vai além da dimensão material. Esta, pode ser certamente definida como uma cegueira do espírito. À demanda sobre como devemos viver, como devemos enfrentar a morte, se a nossa existência tem um fim e qual, a todas estas perguntas não existem mais respostas correntes. O positivismo, formulado em nome da seriedade científica, restringe o horizonte àquilo que é demonstrável, àquilo que pode ser verificado pela experiência; isso torna o mundo opaco. Contém agora a matemática, mas o Lògos, que é o pressuposto desta matemática e da sua aplicabilidade, não aparece mais. Agora, o nosso mundo das imagens não supera mais a aparência sensível e o discorrer das imagens que se circundam significa, ao mesmo tempo, o fim da imagem: como se além daquilo que pode ser fotografado, não houvesse mais para ver. Neste ponto, porém, não é impossível somente a arte do ícone, a arte sacra, que se constrói sobre uma observação que se abre em profundidade; a própria arte, que num primeiro momento experimentou no impressionismo e no expressionismo a possibilidade extrema da visão sensível, mantém-se privada de um objecto, no sentido literal. A arte torna-se experimentação com mundos que se criam para si, uma vã criatividade, que não percebe mais o Espírito Criador. Essa tenta tomar o seu posto e não pode produzir senão o arbitrário e o vazio, que torna o homem consciente do absurdo da sua pretensa criação”. (Introduzione allo spirito della liturgia, pp. 126-127).

              Com esta palavra, dura e precisa, se pede aos artistas que crêem, empenho num desafio contra aquela “criatividade vazia” que não mais percebe o “Espírito Criador”. “A Igreja – lê-se na Costituzione conciliare sulla sacra liturgia – não teve como seu um particular estilo artístico, mas segundo a índole e as condições dos povos e as exigências dos vários ritos, tem admitido as formas artísticas de todas as épocas”. É justo, sobre a base desta consideração irrepreensível, contentar-se com o espírito do tempo? Num tempo que celebra a “morte de Deus” anunciada por Nietzsche, como um destino que não se pode soterrar? No alvor do cristianismo, qual era o espírito do tempo? Aquele dos mártires e dos apóstolos ou aquele do hedonismo da Roma imperial?

            O empenho por uma arte sacra do nosso tempo tem precedentes de extraordinária qualidade e rigor […]. Para quem aceita o desafio, há uma via principal na qual avançar. “Também hoje – lê-se na Introduzione allo spirito della liturgia – a alegria em Deus e o encontro com a sua presença na liturgia são uma força inexaurível de inspiração. Os artistas que se colocam sob esta tarefa não devem sentir-se como a retrógrados à cultura, pois a liberdade vazia da qual sairão tornar-se-á motivo de desgosto. A humilde submissão àquilo que os precede é origem da verdadeira liberdade e os conduz às verdadeiras alturas da nossa vocação de homens”.

Origen y concepto de la expresión «economía de la salvación»

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Pe. José Francisco Hernández Medina, EPjesus2

La expresión economía de la salvación, de alto contenido y repercusión teológica a lo largo de la Historia de la Salvación, tiene, como comentaba más arriba, un origen paulino.

Según nos describen los diversos diccionarios teológicos y patrísticos existentes, el término «economía» – que significa etimológicamente administración sobre todo doméstica, o gobierno – indica en el Nuevo Testamento el plan o el ordenamiento de la salvación, la disposición salvífica que Dios tiene en su Providencia[1].

La palabra se aproxima al uso técnico habitual en el siglo II para indicar «Historia de la Salvación» (Cf. Ignacio de Antioquia, Eusebio di Cesarea…)[2].

Economía, para un griego (que la denominaba oikonomia) significaba en primer lugar la administración de la casa y, después, por extensión, también podía significar «cuidado», «disposición», «proveimiento». Aplicándolo a la salvación, es la disposición salvífica de Dios, el plan establecido por Dios para llevar a todos los hombres a la salvación al final de los tiempos, rescatándolos de la esclavitud del pecado. Esta economía responde, según nos atestigua San Pablo, a un misterio escondido en Dios antes de todos los tiempos (Ro 16,25-26; 1 Co 2,7-10)[3].

Su origen es, pues, neotestamentario; y su punto de partida principal está en la Carta de S. Pablo a los Efesios: es el plan de salvación – el «benévolo designio que en él se propuso de antemano» – que Dios ha establecido según su beneplácito, «llevando la historia a su plenitud»: para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra. Ef 1,10[4].

La Carta a los Efesios comienza con una alabanza a Dios (Ef 1,3-14) en la cual el Apóstol, aun sin hablar de una economía trinitaria explícitamente, la deja insinuada, pero marcando, a su vez, que el centro de toda bendición de Dios es Cristo, pues todo ha sucedido y realizado en Él y que a partir de él lleva la historia a su plenitud[5].

A su vez, en la Carta a los Colosenses, así como en la de primera a Timoteo, San Pablo insiste, en diversas formas, sobre este concepto[6].

En Ef 3, 9 Pablo vuelve al tema hablando de este cumplimiento del misterio de la salvación como de algo que ve la luz tras haber permanecido por siglos oculto en Dios, haciéndonos a todos partícipes de su divina economía de salvación[7].

Esta economía responde, según San Pablo, a un misterio escondido en Dios antes de todos los tiempos (Ro 16,25-26; 1 Co 2,7-10) La realización de este plan comenzó con la Encarnación del Verbo en el seno de María Santísima.

A su vez, una noción, también bíblica, afín a la noción de «economía salvífica», es la de «misterio»[8].

Como tantos puntos de base en el desarrollo teológico es, una vez más, en San Pablo donde encontramos el inicio de una doctrina que dará luz a un aspecto hermosísimo de la revelación divina.

Será de estos trechos paulinos sobre los que los Padres de la Iglesia se basarán para explicitar por primera vez la doctrina sobre la Economía de la Salvación[9].

Esta afirmación es, en el fondo, una profesión de fe que explica el modo en que Dios llevó a cabo la redención del género humano. Es, nada más y nada menos, que la entrada en la historia de la segunda persona de la Trinidad; o sea la redención.

HERNÁNDEZ MEDINA, José Francisco. La «Economía de la Salvación»: su uso en los origines de la Iglesia, en los Padres y en el último siglo. Universidad Gregoriana – Facultad De Teología: Departamento de Teología Fundamental. 2009.

 [1] Cf O. Brose – A. Henry – P. Rouillard, «Economia», Nuovo Dizionario del Cristianesimo, Brescia 1971, 179.

[2] Cf S. Pié-Ninot,  La Teologia …, 267.

[3] Cf N. Rivera Carrera, «La Economía de la Salvación» Excelsior (2007).

[4] Cf M. Semeraro, «Economia Salvifica», Lexicon Dizionario Teologico Enciclopedico, Casale Montferrato 2004, 220-221.

[5] Cf H. Schlier, La lettera agli Efesini, Brescia 1973, 92.

[6] «Porque seguramente habréis oído hablar de la gracia de Dios, que me ha sido dispensada en beneficio vuestro»  Ef 3,2. «…y de hacer brillar a los ojos de todos la dispensación del misterio que estaba oculto desde siempre en Dios, el creador de todas las cosas» Ef  3,9. «En efecto, yo fui constituido ministro de la Iglesia, porque de acuerdo con el plan divino, he sido encargado de llevar a su plenitud entre vosotros la Palabra de Dios» Co 1,25.

«…y prestara atención a mitos y genealogías interminables. Estas cosas no hacen más que provocar discusiones inútiles, en lugar de servir al designio de Dios fundado sobre la fe» 1 Tim 1,4.

[7] Cf H. Schlier, La lettera agli Efesini, Brescia 1973, 45.

[8] Cf M. Semeraro, «Economia Salvífica», Diccionario…,  289-290.

 [9] Cf M. Semeraro, «Economia Salvifica», Lexicon…, 220-221.

Cristo, segno di credibilità della rivelazione

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Pe François Bandet EP

 jesuI segni sono parte della strada che l’uomo deve seguire per capire il cammino da percorrere, per comunicare con gli altri, e, soprattutto, per avere accesso alla divina rivelazione di Dio. I segni sono, per natura, misteriosi, e, spesso, sono codificati, e si rivelano sempre necessari per trasmettere un messaggio, nell’ambito di una comunicazione, sia umana che divina. Gli eventi concreti che ci offrono un punto di riferimento per accogliere la comunicazione e la manifestazione di Dio agli uomini sono i segni della divina Rivelazione.

I segni classici sono stati, da sempre, di tre tipi: i miracoli, le profezie e la Chiesa. I manuali di teologia apologetica ne evidenziavano, poi, l’aspetto esteriore. Tali segni erano usati per dimostrare la credibilità della fede e come la fede fosse anche una cosa reale e vera.

La Costituzione Dogmatica «Dei Verbum», del Concilio Vaticano II, ci consente di scoprire una nuova prospettiva del segno divino, quella interiore e personale. Con il nuovo concetto della rivelazione del Concilio, ci è data anche una nuova spiegazione del segno. Stiamo adesso parlando dei segni che si riferiscono alla Rivelazione e alla manifestazione di Dio nei riguardi degli uomini e che, pertanto, possono essere capiti soltanto da coloro che sono aperti e ne vogliono comprendere il significato: «I segni, non sono rivolti soltanto alla sfera sensibile, ma alla luce interiore del cuore» (Lc 11, 34 s.).[1]

Nel contesto dell’unicità dell’istruzione della Chiesa, la Costituzione «Dei Verbum» è stata sviluppata in continuità con la Costituzione Dogmatica «Dei Filius» del Concilio Vaticano I e con il Concilio di Trento. La «Dei Verbum» è stata fatta per spiegare meglio, per capire e per approfondire la rivelazione divina, vale a dire la manifestazione di Dio fatta agli uomini.

Nonostante le differenze e le varietà, è importante notare che tra i tre Concili, non vi è alcuna discontinuità, ma un progresso e un cambiamento nella comprensione della rivelazione.

In «Dei Verbum», il primo capitolo è probabilmente il più importante di tutta l’enciclica perché si parla di Cristo come centro della storia e della rivelazione: «Dopo aver parlato per mezzo dei profeti, Dio ha parlato per mezzo del suo Figlio» (Eb 1, 1-2). Questo figlio, continua il documento, è la sua Parola eterna; Dio lo mandò come un «uomo tra gli uomini» per dirci i segreti della vita divina in cui egli ci vuole introdurre. Il Cristo è, quindi, allo stesso tempo, il rivelatore e l’oggetto rivelato. «Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,9) che, per tutta la sua presenza e con le sue parole, con la sua morte e la sua risurrezione gloriosa dà alla rivelazione il suo pieno compimento. Il Cristo è, dunque, sia la rivelazione del Padre sia il segno di autenticità di questa rivelazione.

 

BANDET, François.  La teologia fondamentale e la sua identità. Cristo, segno di credibilità della rivelazione dal Concilio Vaticano I al Concilio Vaticano II.Seminario minore: P. Joseph Xavier, SJ. Roma: Pontificia Università Gregoriana, 2008. p. 2-3.
 

 [1] PIÉ I NINOT S., Tratado de Teologia Fundamental, Salamanca 1996, p.184.

Evangelizar com a Verdade

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Mons. João Scognamiglio Clá Dias, EPsantelmo

O desejo desordenado de ciência dos nossos primeiros pais, provocado pela soberba, os fez cair, causando-lhes a perda do dom da integridade. Como consequência, a natureza humana tornou-se presa não só da concupiscência como até mesmo da ignorância.[1]

Desde então, o homem passou a necessitar de esforço para adquirir o conhecimento de si próprio, do mundo que o rodeia e de seu inter-relacionamento. Embora conservando seu caráter natural de conhecimento, que consiste em alcançar o inteligível por meio do sensível, seu intelecto foi de algum modo ferido pelo pecado original. A partir desse momento, atingir a verdade do ser, demanda esforço.[2]

Entretanto, ainda que permanecesse no estado paradisíaco, não bastaria ao homem um mero empenho natural para chegar às verdades sobrenaturais de ordem superior. São Tomás esclarece que, para isso, é necessária a luz da graça acrescentada à natureza.[3]

Conforme recorda o dominicano Marín-Sola, decorrem daí duas vias para a elaboração do pensamento teológico-dogmático: a do raciocínio e experiência, ou seja, a via especulativa, da ciência dos sábios; e a via mística, da ciência dos santos, ambas só percorríveis à luz da autoridade infalível da Igreja e assistidas pelo Espírito Santo,[4] fontes de toda a verdade.

Apesar de ambas as vias se revestirem de importância, mesmo se dissociadas, não é raro ter maior força e luminosidade a doutrina explicitada pelos que vivem em função, não apenas da ortodoxia, mas também da ortopráxis cristã. Foi assim que os Doutores da Igreja se tornaram receptáculos de um conhecimento proveniente da ascética (estudo) e mística (contemplação) que os tornou instrumentos do Paráclito, passíveis de explicitar a riqueza dos mistérios da Fé cristã de forma mais arrebatadora e clara.

São numerosas as doutas e elevadas dissertações redigidas por contemplativos, muitas vezes sem grandes estudos. Os escritos de uma Santa Teresinha do Menino Jesus, por exemplo, com seu alto valor teológico e filosófico, enriquecem o acervo da Igreja, de forma análoga à obra de um São Gregório Magno. Nos dois casos encontramos elevações de espírito cuja origem não pode ser procurada em um simples estudo e esforço intelectual, desprovido de muita oração, meditação e prática da virtude. Quando se procura viver configurado com Deus, a consideração de algo passa a proceder não somente da visão do teólogo ou filósofo, mas d’Aquele no qual se crê; o lumen natural do intelecto é então reforçado pela infusão da luz da graça.[5]

Porém, aquele que busca o puro conhecimento, desdenhando a prática da virtude e a observância da Lei de Deus, terá uma verdade sujeita às limitações naturais da razão e maiores possibilidades de engano, bem como a inconstância do coração. A tal propósito, São Paulino escreveu certo dia a Jovio, amigo do estudo, mas avesso à vida espiritual com o pretexto de falta de tempo, repreendendo-o: “Tens tempo para ser filósofo e não o tens para ser cristão!”.[6]

Assim como o esforço racional sem o auxílio de uma autêntica vida cristã, cria condições menos favoráveis para a aquisição de um aprofundado e acertado conhecimento (e, note-se, mesmo no referente às ciências naturais), também a transmissão teológica se verá privada em algo da verdadeira eficácia, caso o mestre não se torne ele próprio o exemplo daquilo que ensina. Como dizia São Bernardo:

Terão força as vossas palavras, desde que os ouvintes estejam persuadidos de que muito primeiro começastes a praticar o que pregais aos outros. Mais força tem o pregão das obras que a voz da boca.[7]

Para melhor servirmos à Igreja e ao Povo de Deus, como instrumentos úteis na Evangelização e no ensino, necessitamos ser, ademais de filósofos e teólogos, sobretudo, pessoas que saibam conciliar a ciência e o conhecimento com a Fé e a vida de piedade. Conforme observou de maneira penetrante o então cardeal Ratzinger, é necessário um especial empenho em “lidar de maneira dialógica com a fé e a filosofia, pois ambas precisam uma da outra. A razão sem a fé não é saudável, a fé sem a razão não se torna humana”.[8]

CLÁ DIAS, João. Editorial. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 5, out-dez 2008. p. 3-5.

[1] Cf. S. Th. II-II q. 163-164 e I-II; q.82 a.3 sol. 3

[2] Cf. S. Th. I q. 101 a.1.

[3] Cf. S. Th I-II q.109 a.1: “quod dicitur lumen gratiae, inquantum est naturae superadditum”.

[4] Cf. MARÍN-SOLA, F. O.P. La evolución homogénea del Dogma Católico. BAC, Madrid, 1952 p.395-409

[5] Cf. S. Th. I-I Q. 12 a. 13.

[6] Vacat tibi ut philosophus sis; non vacat ut christianus sis? (Ep. ad Jovium).

[7] Apud LIGÓRIO, Santo Afonso Maria de. A Selva. Tipografia Fonseca. Porto: 1928, p.70.

[8] RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância. UCEDITORA: Lisboa, 2007, p.124.

L’accesso alla “Memoria Iesu”

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capaPe. Eduardo Caballero, EP[1]

 

Il concilio Vaticano II era preoccupato per il tema della storicità dei Vangeli. C’era una discussione su questo argomento prima del concilio. Paolo VI chiese alla Pontificia Commissione Biblica di fare un documento in merito, che poi servì come base per la redazione del paragrafo 19 della Dei Verbum. Questo testo sottolinea il carattere storico dei Vangeli. Ma solo una volta appare la parola storicità nel documento, dovuto alla polemica esistente all’epoca. Cosa vuol dire esattamente il termine storicità? In un senso colloquiale, storicità è un concetto identico a verità. Ma c’è una differenza fra evento e storia. Cosa vuol dire che un fatto è storico? Il reale è più ampio della storia. Ci sono tante cose reali che la storia non registra: ad esempio i pensieri. Storico vuol dire costatabile positivisticamente?

DV 19 spiega il concetto di storicità in base a tre punti:

• «I quattro suindicati Vangeli, di cui afferma senza esitazione la storicità, trasmettono fedelmente quanto Gesù Figlio di Dio, durante la sua vita tra gli uomini, effettivamente operò e insegnò per la loro eterna salvezza, fino al giorno in cui fu assunto in cielo».[2]

• «Gli apostoli poi, dopo l’Ascensione del Signore, trasmisero ai loro ascoltatori ciò che egli aveva detto e fatto, con quella più completa intelligenza delle cose – ecco la novità! – di cui essi, ammaestrati dagli eventi gloriosi di Cristo e illuminati dallo Spirito di verità, godevano».[3] Cioè, la plenior intelligentia arriva dopo, con la Pasqua.

• «Gli autori sacri scrissero i quattro Vangeli, scegliendo alcune cose tra le molte che erano tramandate a voce o già per iscritto, redigendo un riassunto di altre, o spiegandole con riguardo alla situazione delle Chiese, conservando infine il carattere di predicazione, sempre però in modo tale da riferire su Gesù cose vere e sincere […] Essi infatti […] scrissero con l’intenzione di farci conoscere la “verità” (cfr. Lc 1,2-4) degli insegnamenti che abbiamo ricevuto».[4] Gli evangelisti hanno fatto un’adattamento con scopo kêrygmatico, non un libro di testo ma un libro da essere proclamato.

È, quindi, importantissimo il testo di DV 19 perché esso spiega la valenza storica del Vangelo. Ma spiega anche in quale modo deve essere interpretata quella storicità. Più che leggere il Vangelo – si deve leggere pure – bisogna ascoltarlo, perché non è semplicemente un libro storico. Nei Vangeli non si trova un resoconto sulla vita di Gesù, ma quello che è la verità per la nostra salvezza.

Si arriverà così non tanto alla ipssima vox Iesu e ai vera facta Iesu ma ad individuare la ipsissima intentio Iesu! È anche molto importante in questo senso il testo di DV 11:

«Le verità divinamente rivelate, che sono contenute ed espresse nei libri della sacra Scrittura, furono scritte per ispirazione dello Spirito Santo. La santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché scritti per ispirazione dello Spirito Santo (cfr. Gv 20,31; 2 Tm 3,16); hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa. Per la composizione dei libri sacri, Dio scelse e si servì di uomini nel possesso delle loro facoltà e capacità, affinché, agendo egli in essi e per loro mezzo, scrivessero come veri autori, tutte e soltanto quelle cose che egli voleva fossero scritte. Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, bisogna ritenere, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle sacre Scritture. Pertanto “ogni Scrittura divinamente ispirata è anche utile per insegnare, per convincere, per correggere, per educare alla giustizia, affinché l’uomo di Dio sia perfetto, addestrato ad ogni opera buona” (2Tm 3, 16-17)».[5]

Il concilio Vaticano I parlava di ispirazione in senso negativo: l’ispirazione vuol dire che non ci sono errori. Il concilio Vaticano II invece è il primo concilio che parla di ispirazione in senso positivo: non si tratta soltanto di una parola su Dio ma della parola di Dio. La tradizione cattolica non è, dunque, fondamentalista, non è letteralista nell’interpretazione della Scrittura. Il rischio di relativismo che questo comporta viene controbilanciato dalla custodia che la Chiesa fa della interpretazione autentica della Scrittura.

 

CABALLERO, Eduardo. La credibilità della rivelazione cristiana: Elaborato sulla Tesi nº 6 – L’accesso alla “Memoria Iesu” (Rev. D. Salvador Pié-Ninot). Roma: Pontificia Università Gregoriana, 2008.

 

[1] Per la confezione di questo elaborato è stato usato come testo di base il libro: S. PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale, Brescia 2007.

[2] Dei Verbum 19.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid. 11