El problema que se plantea en este artículo tiene una importancia extraordinaria. De la manera como se resuelva dependerá en gran parte la determinación de la naturaleza que tiene la gracia que los cristianos reciben de Cristo o que los miembros reciben de su cabeza. La cabeza da a los miembros la vida que posee: humana, si la cabeza es del hombre; sensitiva, si es del animal. Cierto que no es igualmente perfecta la función humana de la cabeza y las funciones humanas de los miembros; hay diferencia de perfección funcional, pero no diferencia de perfección vital. La vida de los miembros tiene la misma naturaleza que la de la cabeza.

Pues bien, si la capitalidad está en Cristo Dios, la vida que reciben sus miembros será específicamente divina: y si está formalmente en Cristo hombre, será, además, específicamente cristiana. Al pasar la gracia divina por la humanidad de Cristo, recibe determinadas características, con las que llega a nosotros. De ahí que no sea igual la gracia de los ángeles y de Adán inocente a la que tenemos los cristianos: aquélla venía inmediatamente de Dios y ésta viene de Dios mediante la humanidad asumida por el Verbo.

Con esto se desvanece ya la desagradable impresión que quizá cause el enunciado del artículo. Cuando se afirma que Cristo hombre es cabeza, la capitalidad no se desentiende de Cristo Dios ni se desvaloriza tampoco con ello. Sería un error pensar que el enunciado significa que la dignidad capital recibe su razón formal de la humanidad asumida. Nada de eso; la humanidad asumida no tiene ninguna perfección propia que la constituya cabeza de los hombres. No es la humanidad en cuanto tal; es la humanidad en cuanto santificada por una gracia que Dios le da y que la perfecciona formalmente in esse naturæ. En otras palabras, la capitalidad tiene su razón formal en la gracia creada, con la que se perfecciona Cristo hombre, gracia que se llama precisamente capital, y no en la gracia subsistente o personal de la unión hipostática.

Esto no quiere decir que entre la capitalidad y la unión hipostática no haya ninguna relación. La hay; la primera tiene su raíz en la segunda. Si Cristo tiene gracia capital es porque en El se realiza el misterio de la unión personal con el Verbo. Porque la naturaleza humana fue asumida por la persona divina es por lo que Dios la hizo cabeza de todos los hombres. Pudo hacerla sin comunicarle su personalidad, pero no quiso. De hecho la hizo porque la asumió o porque se encarnó en ella.

Por lo tanto, cuando se afirma que Cristo es cabeza del cuerpo místico en cuanto hombre, no se dice que la razón formal de la capitalidad sea su naturaleza humana ni que en esta capitalidad no tenga nada que ver la persona del Verbo. Se significa con ello: primero, que la cabeza es todo Cristo, Dios y hombre; segundo, que la razón formal por la que es cabeza es la gracia divina habitual o accidental recibida en la naturaleza humana, en cuanto ordenada a la santificación de los hombres; tercero, que esta gracia capital está en dicha naturaleza por haber sido asumida por la persona divina del Verbo[1].

No siempre se dijo que Cristo es cabeza del cuerpo místico por su cualidad de hombre perfeccionado con la gracia capital. Hubo tiempos en que la cuestión estaba bastante obscura y los teólogos tanteaban soluciones diversas, como tendremos ocasión de ver en uno de los apartados siguientes. El problema se planteaba de diferentes maneras y las soluciones se multiplicaban. Era ésta una de las cuestiones que dividían los pareceres en tiempos del Angélico. Se puede decir que era una cuestión debatida y de actualidad en la soteriología de entonces.

Hoy está totalmente resuelta por obra y gracia principalmente de Santo Tomás de Aquino, quien le dio un giro y una solución que han llegado a ser definitivos. El influjo capital es eficiente, y la causalidad eficiente en la redención venía atribuyéndose tradicionalmente a Cristo Dios, dejando para Cristo hombre sólo la causalidad moral del mérito, de la satisfacción y del sacrificio. De ahí que se apelara a la divinidad para salvar lo formal de la dignidad capital del Redentor. El Angélico se hace eco en sus escritos de esta doctrina, comúnmente aceptada en la teología latina.

Pero introdujo un elemento que le proporcionaron los Padres griegos y que desempeñó en su doctrina soteriológica un papel de suma importancia. Se trata de la consideración de la humanidad asumida como instrumento del Verbo[2]. Era necesario perfilar bien el concepto de causa instrumental para hacer desaparecer de esta aportación todo sabor nestoriano. El instrumento tiene subsistencia propia, y decir que la humanidad asumida era instrumento de la divinidad era dar un paso hacia la doble subsistencia de Cristo o hacia el nestorianismo. Una vez salvado el escollo mediante la distinción de instrumento unido e instrumento separado, ya no hubo inconveniente en aceptar la instrumentalidad de Cristo hombre en la realización de la obra redentora y su intervención eficiente en la misma. No podía intervenir como causa eficiente principal, pero sí como causa eficiente instrumental; y basta esto para constituirse en cabeza de cuantos se benefician de la redención.

Las consecuencias soteriológicas de esta nueva orientación son trascendentales. El pensamiento del Angélico se impuso. Hoy no es fácil que nadie dude de que la capitalidad pertenece formalmente a su humanidad ni que diga que la gracia capital es la gracia substancial o la persona del Verbo unida a la naturaleza humana asumida.