As associações privadas de fiéis

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Mons. João Clá Dias, EPassociacao

O Código atual traz a auspiciosa novidade das associações privadas de fiéis. Os cânones 298 a 329 tratam das associações de fiéis, dividindo os textos legislativos em quatro capítulos. No primeiro, expõe as “normas comuns” (cân. 298-311); no segundo, prescreve normas sobre associações públicas de fiéis (cân. 312-320); o terceiro (cân. 321-326) trata das associações privadas de fiéis; por fim, no quarto (cân. 327-329), introduz algumas “normas especiais para as associações de leigos”.

As associações de fiéis — sejam elas integradas por clérigos e leigos, ou só por clérigos, ou só por leigos — são distintas dos Institutos de Vida Consagrada e das Sociedades de Vida Apostólica. Sua finalidade é, mediante o esforço em conjunto de seus membros, fomentar uma vida mais perfeita, promover o culto público, ensinar a doutrina cristã, além de outras obras de apostolado, isto é, iniciativas de evangelização, exercício de obras de piedade e caridade, e animação da ordem temporal com o espírito cristão (cf. cân. 298). As associações privadas não podem, obviamente, incluir entre suas finalidades o exercício de atividades que, por sua natureza, são exclusivas da autoridade eclesiástica (cf. cân. 301). Essa restrição, porém, não empana sua natureza eclesial.[1]

O cânone 215 garante a todos os fiéis o direito de fundar e dirigir associações. O cânone 299, § 1, reitera esse direito, especificando: “Por acordo privado, os fiéis têm o direito de constituir associações, para obtenção dos fins mencionados no cân. 298, § 1, salva a prescrição do cân. 301, § 1”. E acrescenta no § 2: “Essas associações, mesmo se louvadas ou recomendadas pela autoridade eclesiástica, denominam-se privadas”. E o cânone 321 garante aos fiéis o direito de dirigir e governar as associações privadas, nos termos de seus estatutos.

Em seu Dicionário de Direito Canônico, Salvador (1997, p. 65) designa as finalidades das associações como sendo “as mesmas da missão de Cristo e da Igreja”, da qual todo fiel participa em virtude do Batismo. Têm elas, portanto, fins religiosos.

Chiapetta (1994, p. 67) corrobora essa opinião, afirmando que do cân. 298, § 1 resulta claramente que as associações de fiéis “tendem a fins religiosos, correspondentes ou conexos com a missão da Igreja”. E acrescenta: “As associações cujos objetivos são profanos e temporais (econômicos, sindicais, políticos, profissionais, culturais etc.) não se enquadram nesse dispositivo e, como tais, são estranhas ao ordenamento canônico. Delas se ocupa a legislação civil”.

Em razão do ato fundacional algumas distinções e características se apresentam. Assim, dependendo de quem promova e efetive a fundação, a associação, esta será pública, se foi erigida por a autoridade eclesiástica competente, e privada, se por iniciativa dos fiéis.

Ainda com relação à iniciativa fundacional, cabe destacar que, segundo o cânone 301, § 1, somente a “autoridade eclesiástica competente” pode erigir associações que tenham por objetivo promover o culto público, ensinar a doutrina cristã em nome da Igreja ou alguma outra finalidade cuja obtenção esteja reservada, por sua natureza, à autoridade eclesiástica.

Outro tipo de associação é o caracterizado pelo cânone 302, o qual denomina “clericais” aquelas que satisfazem três condições: “São dirigidas por clérigos, assumem o exercício de ordem sagrada e são reconhecidas como tais pela autoridade competente”. Segundo Ferrer Ortiz (1991, p. 210), essas associações são sempre públicas e o termo “clerical” refere-se não só aos clérigos que as dirigem e ao fato de o ato constitutivo emanar da autoridade eclesiástica, mas também “a uma modalidade de exercício do ministério sagrado por seus membros”.[2]

Ghirlanda (2007, p. 269) chega a uma definição sintética de associação privada nos seguintes termos:

Associação privada é a que, surgida por iniciativa dos fiéis, leigos, clérigos ou religiosos, governada por eles segundo os estatutos próprios, estando sempre em relação com a autoridade eclesiástica que pode também erigi-la em pessoa jurídica privada, se propõe finalidades religiosas ou caritativas, exceto aquelas cuja obtenção é reservada somente à autoridade eclesiástica. A natureza privada da associação não diminui de nenhum modo sua eclesialidade.

O cânone 304 prescreve que todas as associações de fiéis — públicas ou privadas — precisam ter seus estatutos nos quais se determinem sua finalidade, sede, governo, regras para admissão de sócios etc. Os estatutos das associações privadas devem ter pelo menos o reconhecimento, recognitio, da autoridade eclesiástica.

Sem embargo, autores como Chiapetta entendem como legítima a existência de entidades privadas com fins religiosos, sem o reconhecimento dos estatutos. Navarro (2002, p. 431-432) opina no mesmo sentido, mencionando diversos doutrinadores, e afirma ser essa a posição adotada por “algumas Conferências Episcopais”. Entre estas, a Conferência Episcopal Italiana e a Francesa, as quais tratam do assunto em documentos por ele colecionados.

Não só isso: segundo ele, as referidas Conferências Episcopais tomam em consideração até associações que não têm estatutos, ou nem cheguem a ter propriamente estrutura e organização, mas cuja existência seria legítima, em decorrência dos direitos de associação e de reunião.

Consignemos também que as associações privadas podem possuir ou não personalidade jurídica na Igreja. Esta se adquire por um decreto formal da autoridade eclesiástica competente, à qual compete aprovar previamente os estatutos. Em síntese, pode-se dizer que existem três espécies de associações privadas distintas na atual legislação canônica:

– Associações de fato, baseadas exclusivamente na livre vontade dos seus componentes e sem qualquer reconhecimento, aprovação ou ereção por parte da autoridade eclesiástica.

– Associações com estatutos apenas reconhecidos, isto é, sem um decreto formal de aprovação.

– Associações com personalidade jurídica e estatutos aprovados, por meio de decreto formal da autoridade competente.

No que se refere aos efeitos do reconhecimento, só podem ser sujeitos de obrigações e de direitos as associações dotadas de personalidade jurídica (cf. cân. 310).

CLÁ DIAS, João. Os novos movimentos: Quando espírito e jurisprudência se encontram…

in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 6, jan-mar 2009. p. 24-26.

[1] Fuentes (2002, p. 514) trata de uma delicada distinção entre as associações civis, que tendam a fins “que afetam mais ou menos diretamente à Igreja”, e as associações eclesiais. Para não alongar demasiadamente o presente estudo e desviar o foco que são propriamente as associações privadas de fiéis, deixamos de tratar do interessante assunto aqui e recomendamos a quem nele deseje se aprofundar que consulte o próprio texto de Fuentes.

[2] Diz o autor: “[O Código de Direito Canônico] denomina clericais àquelas associações de fiéis que estão sob a direção de clérigos, fazem seu o exercício da ordem sagrada e são reconhecidas como tais pela autoridade competente (cân. 302). Emprega o termo clerical em sentido técnico-jurídico, fazendo referência não só a quem dirige a associação e ao ato constitutivo da mesma pela autoridade eclesiástica — que lhe confere o caráter de pública — senão também a uma modalidade no exercício do ministério sagrado por parte de seus membros. Por esta razão, uma associação formada exclusivamente por clérigos e destinada a fomentar entre seus sócios uma forma concreta de espiritualidade sacerdotal, no exercício do ministério e sob a dependência do próprio Ordinário, não terá a condição de clerical, será uma associação comum de fiéis e poderá ser tanto pública como privada (Gutiérrez)” (FERRER ORTIZ, 1991, p. 210).

Aportes para o discernimento de um autêntico progresso: Da Populorum Progressio à Caritas in Veritate

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Diác. José de Andrade, EP

 

 

relo“Hoje o mundo está cheio de convites ao progresso. Ninguém quer ser ‘não progressista’. Trata-se, todavia, de saber em que consiste o verdadeiro progresso”.[1] De acordo com Corrêa de Oliveira, este resume-se “no reto aproveitamento das forças da natureza, segundo a Lei de Deus e a serviço do homem”. Porém, “nem é o progresso material de um povo o elemento capital do progresso cristãmente entendido.” Mas, sobretudo, “no pleno desenvolvimento de todas as suas potências de alma, e na ascensão dos homens rumo à perfeição moral”.[2]

            Conforme o filósofo espanhol contemporâneo Ferrater Mora, o progresso pode considerar-se como um processo ou evolução, porém, onde se incorporam os valores.[3] Estes são fundamentais para um saudável e sustentável desenvolvimento, sem o qual, corre-se o risco de tudo desmoronar, pois não estaria construído sobre solo firme. E que solo mais firme haveria do que a “rocha de Pedro”? De facto, ao longo da história, a Igreja preocupou-se com um pleno desenvolvimento, repleto de valores, servindo-se para isso de uma atenta análise do decorrer dos tempos, munida das escrituras, a fim de servir-se da Palavra de Deus que interpela os homens de todos os tempos.

 

Fundada para estabelecer já neste mundo o reino do céu e não para conquistar um poder terrestre, a Igreja afirma claramente que os dois domínios são distintos, como são soberanos os dois poderes, eclesiástico e civil, cada um na sua ordem. Porém, vivendo na história, deve estar atenta aos sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho. Comungando nas melhores aspirações dos homens e sofrendo de os ver insatisfeitos, deseja ajudá-los a alcançar o pleno desenvolvimento e, por isso, propõe-lhes o que possui como próprio: uma visão global do homem e da humanidade.[4]

 

            Uma superficial consideração do mundo de hoje leva a crer que a Igreja é contra o progresso, tal seria, pois, enquanto tal e na verdadeira acepção da palavra, é uma coisa boa. A este respeito, escreveu Paulo VI em seu último livro, ainda enquanto Cardeal Montini, em 1963:

 

A cristandade não é um obstáculo ao progresso moderno porque não o considera apenas nos seus aspetos técnicos e econômicos, mas no total de seu desenvolvimento. Os bens temporais poderão certamente ajudar o completo desenvolvimento do homem, mas eles não constituem o ideal da perfeição humana ou a essência do progresso social.[5]

 

            O problema com o aparente progresso, este sim, criticado pela Igreja, está no fato de ter vindo acompanhado de uma filosofia de vida que parecia dispensar Deus e confiar na mera técnica, ou no próprio homem, tal como advertiu o então cardeal Ratzinger:

 

Não é a expansão em si das possibilidades técnicas que é má, mas a arrogância iluminista que, em muitos casos, esmagou estruturas desenvolvidas e calcou as almas de homens cujas tradições religiosas e éticas foram postas de parte de forma displicente. O desenraizamento das almas e a destruição de estruturas comunitárias que então ocorreram, são certamente o principal motivo pelo qual a ajuda ao desenvolvimento apenas muito raramente tenha conduzido a resultados positivos.[6]

 

            Thomas S. Kuhn, chegou mesmo a colocar o dedo na ferida e a levantar o problema para onde caminhava a ciência em meados do séc. XX, pois, seu processo parecia partir de estágios primitivos e aparentava não levar a pesquisa para mais perto da verdade ou em direção a algo, o que significava que um número inquietante de problemas poderiam advir.[7]

            Anteriormente, já Kierkegaard alertava que, tornando-se a ciência um modo de vida, então esse seria o modo mais terrível de viver: “encantar todo o mundo e se extasiar com as descobertas e a genialidade, sem, no entanto, [o homem] conseguir compreender-se a si mesmo”.[8]

            No decorrer da 2ª Guerra Mundial, o mundo ocidental fica chocado com as práticas abusivas de médicos nazis que em nome da ciência, cometem as maiores atrocidades contra o ser humano em nome da ciência. Surge então o desenvolvimento de um código ético que se condensa com o nome da Bioética e formula-se aí também a idéia que a ciência não é mais importante que o homem. O progresso técnico deve ser controlado e acompanhar a consciência da humanidade sobre os efeitos que pode ter no mundo e na sociedade para que as novas descobertas e suas aplicações não fiquem sujeitas a todo o tipo de interesses.[9]

            Como o progresso não se reduz a questões científicas, muito pelo contrário, a Populorum Progressio, documento fundamental para o âmbito deste estudo, trouxe-nos importantes aportes: “Combater a miséria e lutar contra a injustiça, é promover não só o bem-estar mas também o progresso humano e espiritual de todos e, portanto, o bem comum da humanidade”.[10] Esta forma de progresso integral vem muito bem delineado no recente Compêndio de Doutrina Social da Igreja:

 

A humanidade compreende cada vez mais claramente estar ligada por um único destino que requer uma comum assunção de responsabilidades, inspirada em um humanismo integral e solidário: vê que esta unidade de destino é freqüentemente condicionada e até mesmo imposta pela técnica ou pela economia e adverte a necessidade de uma maior consciência moral, que oriente o caminho comum. Estupecfatos pelas multíplices inovações tecnológicas, os homens do nosso tempo desejam ardentemente que o progresso seja votado ao verdadeiro bem da humanidade de hoje e de amanhã. (n. 6)

 

 

            O remédio para os males e um falso progresso estão na caridade, porém, caridade na Verdade, ou seja, em Jesus Cristo. Se d’Ele não se tivesse afastado o homem, não teria o progresso sofrido tal desvio. Ao voltar-se para Deus, e valorizar o amor conforme o mandamento novo trazido por Jesus, o progresso se desenvencilhará de suas deturpações e produzirá os frutos mais excelentes. Tal como afirma Bento XVI na sua mais recente encíclica:

 

A partilha dos bens e recursos, da qual deriva o autêntico desenvolvimento, não é assegurada pelo simples progresso técnico e por meras relações de conveniência, mas pelo potencial de amor que vence o mal com o bem (cf. Rm 12, 21) e abre à reciprocidade das consciências e das liberdades. (Caritas in Veritate, n. 7)

VICTORINO DE ANDRADE, José. Aportes para o discernimento de um autêntico progresso: Da Populorum Progressio à Caritas in Veritate. Projecto de Mestrado em Teologia Moral. UPB. Escuela de Teología, filosofía y humanidades. Facultad de Teología, 2009. p. 3-5.

[1] JOÃO PAULO II. Visita pastoral à paróquia romana de São Clemente. Domingo, 2 de Dezembro de 1979. in: <www.vatican.va>.

[2] CORRÊA DE OLIVEIRA. Plinio. RCR. in: Catolicismo, nº100, 1959. p. 31.

[3] FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia. Tradução de António José Massano e Manuel Palmeirim. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1978. p. 231.

[4] Populorum Progressio, n. 13.

[5] MONTINI, Giovanni Battista. The Christian in the Material World. Baltimore: Helicon, 1964. (tradução minha).

[6] RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância. Traduções UCEDITORA: Lisboa, 2007. P. 71

[7] Cf. REALE, Giovanni. História da Filosofia: Do romanismo até nossos dias. V. 3. São Paulo: Paulus, 1991. p. 1046.

[8] Idem, p. 250.

[9] Cf. SÓNIA. Ética: Emergências Médicas – 2º ano. in: Bioética. Doc. Prefeitura de Araquara, 1997. p. 1.

[10] Populorum Progressio, n. 76.

Felicidad cristiana y síntesis tomista

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Pe. Juan Francisco Ovalle Pinzón, EP

 

           Desde los inicios de la cristiandad comenzaron a surgir una innumerable cantidad de pensadores católicos que inauguraron una nueva forma de ver, analizar y entender todos los fenómenos de la realidad y de la vida del hombre, desde una perspectiva nunca antes expuesta pero que a su vez no rechazaba todos los presupuestos rectos y ordenados que hasta entonces la humanidad había consolidado; de alguna manera este fue uno de los factores decisivos en la expansión de esta doctrina en una cultura en gran medida helenizada, puesto que “hacer aparecer al cristianismo como una continuación de la paideia griega clásica, haría que su aceptación fuese lógica para quienes poseían la antigua”[1]. No fueron pocos los cristianos que poco a poco comenzaron a estructurar doctrinas cada vez más elaboradas y con fundamentos más filosóficos, en la línea de la moralidad de la vida humana y de la perfección del hombre en función de Dios.

          Entre los exponentes más importantes, San Agustín tomó un puesto de destaque desde los primeros siglos. Plantea en primer plano el compuesto de alma y cuerpo que conforma al hombre, el cual constantemente busca saciar sus necesidades y alcanzar la felicidad. Al preguntar ¿es feliz todo el que tiene lo que desea? Responde: “si quiere lo bueno, y lo posee es feliz; si, por el contrario, desea lo malo, aunque lo obtenga, es desgraciado”*. Inherente a esta respuesta se puede ver que el concepto de virtud y bondad aparece como medida de todos los actos que se pueden considerar buenos, por tanto son el camino seguro para obtener a la plenitud de la felicidad. Sin embargo deja claro que esta no llega por medio de los bienes perecederos de la tierra ya que, sujetos a la fortuna, pueden perderse en cualquier momento. Con la respuesta a la pregunta anterior se da lugar a un aspecto negativo, ya que si se ama lo terreno, no estará preparado para la pérdida de los mismos, estando en constante temor, por lo tanto no es feliz. Con este argumento abre paso a pensar en las posesiones inmateriales, como las virtudes. “Quien intente ser feliz, debe buscar para sí bienes que siempre permanezcan y no le puedan ser arrebatados por cualquier revés de la fortuna”*, de esta manera sede lugar a otro elemento superior, sobrenatural, inmutable y eterno que es el Ser Absoluto. Con sus fundamentos racionales platónicos y sus raíces de fe en el cristianismo pone como elemento fundamental de la felicidad a la Esencia divina, al Ser creador.

 

 

rafael            La felicidad se da absolutamente en lo eterno, en la quietud, donde no se presenta movimiento ni tensión alguna. La vida temporal es movimiento permanente que muestra el dolor de no poseer el bien deseado, sin embargo, al existir algo superior, la vida cobra sentido para lograr el verdadero que es el reposo. San Agustín considera que todo embotamiento sensual o corporal, no hace más que alejar a la sabiduría del sujeto y por lo tanto la felicidad, “At nemo sapiens, nisi beatus”**. Es necesario estar bien dispuesto para llegar a lo superior. El dichoso o sabio no padece necesidad alguna. La prudencia es directamente aludida por San Agustín para dar el correcto equilibrio. En cambio por la lujuria, la ambición, la soberbia y otras pasiones del mismo género (con que los intemperantes y desventurados buscan para sí los deleites y poderío) los hombres quedan atrapados, sin poder salir de la sumisión de lo inferior ya que, ligados a estas, no llegarán al grado superior que alcanza la felicidad.

San Agustín hace una relación y un paralelo al respecto del bien y de la verdad ya que si el bien es el objeto de la voluntad, la verdad es el de la inteligencia, que en el plano del Absoluto es el mismo Dios, y por esto adquiere un lugar preeminente en la vida del sabio, el cual, más que un conocedor y poseedor de conceptos, es equilibrado y temperante y así “será sabio el que busca bien la verdad, aún sin lograrla. (…) todo hombre o es feliz o desgraciado, luego el hombre feliz lo será no sólo por la invención de la verdad, sino también por su búsqueda”[2].

            Con el recorrer de los siglos en los que iban apareciendo los primeros albores de una nueva civilización, no solo la sociedad y sus costumbres se fueron configurando con otros principios y valores, sino que mismo la forma de pensar (siendo más bien ésta la que determinó y modeló las tendencias de la humanidad) fue adquiriendo un brillo que dio su máxima expresión en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino ya que, aparte de lo innovador de su pensamiento, su discurso intelectual conjuga los elementos y las doctrinas que los grandes pensadores de la historia habían especulado a respecto de la realidad, haciendo la obra del Aquinate “de carácter eminentemente sintético, totalizador; por esto ha sido objeto, desde el primer momento, de grandes aprecios y de grandes ataques”[3].

            Así como Santo Tomás consiguió sintetizar y armonizar los conceptos más importantes, trascendentes y verdaderos de sus predecesores, no solo en la fe sino también en el conocimiento a respecto de los problemas metafísicos y ontológicos, no fue poco su aporte al dilema de la beatitud o bienaventuranza, expresión con la que él prefería llamar a la felicidad. Recoge y ubica el papel de los placeres y deleites en la felicidad; recoge en su doctrina eudaimónica el papel de la virtud iniciada por Platón y aumentada con Aristóteles, con la que favorece la primacía del intelecto (por la vida del sabio) sobre la voluntad y estas en torno y en función de un plano divino.

            El Doctor Angélico en su obra prima, la Suma Teológica, dedica un tratado entero a este importante tema, en el cual deja claro cómo la felicidad o bienaventuranza no se encuentra en las riquezas, ni en los honores, ni en la fama, ni en el poder, ni en ningún bien del cuerpo o del alma, ni en ningún bien creado, ni mucho menos en los placeres. La felicidad solo se puede encontrar en el bien universal, absoluto y eterno según lo pide la voluntad humana, ya que esta solo puede ser el bien perfecto que sacie totalmente los apetitos humanos; este bien no puede ser encontrado en nada creado, ya que lo creado participa de bondad pero no es el bien por esencia. Por tanto la felicidad únicamente puede ser encontrada en el bien existente, infinito y perfecto, que es Dios. Este Ser increado es por tanto el objeto y la causa misma de la felicidad humana, que es en esencia la consecución y el disfrute del fin último*. Así queda planteado que el fin último del hombre en cuanto esencia es la felicidad, que a su vez consiste en la posesión del fin último en cuanto objeto. En este sentido la felicidad en esta vida no puede ser perfecta, como imperfecta es la posesión del fin último, pero sí se puede tener participación de la misma, y la mejor forma de participar de la misma se encuentra en la práctica de la virtud.

[1] JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. México: Fondo de Cultura Económica, 1965.  p. 24.

* SAN AGUSTIN, De vita beata, II, 10.

* SAN AGUSTIN, De vita beata, II, 11.

** SAN AGUSTIN, De vita beata, II, 14.

[2] CALVO, Felipe. La sabiduría en San Agustín de Hipona y su actualidad.

[3] BOFILL, Jaume.  Una filosofía del ideal.  [En línea].  En: Ars Brevis. Barcelona. No. 5 (1999); p. 49. 

* S. Th. I-II, q.3,  a.1

 

 

 

Maurice Blondel e la domanda di senso

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Pe. Eduardo Caballero, EP

maurice_blondel 

            Blondel è molto interessato nel mettere in relazione la rivelazione e la necessità immanente della natura umana. In questo senso, le parole iniziali della sua tesi dottorale, L’azione (1893), sono un’espressione concreta del suo metodo d’immanenza:

 

Sì o no? Ha la vita umana un senso, e l’uomo un destino? […] Il problema non può essere eluso. L’uomo lo risolve inevitabilmente, e questa soluzione, vera o falsa, ma volontaria e, nel contempo, necessaria, ciascuno la porta nelle proprie azioni. È questo il motivo per cui è necessario studiare l’azione.[1]

 

            Più avanti, nella sua Lettera sull’apologetica (1896) confermerà: «se è vero che le esigenze della rivelazione sono fondate, non si può dire che a casa nostra siamo completamente a casa nostra; e di questa insufficienza, o impotenza, vi deve essere traccia nell’uomo soltanto uomo, ed eco nella filosofia più autonoma».[2] Poche pagine dopo, nella stessa opera, propone esplicitamente il suo metodo d’immanenza.

            Evidentemente, l’impostazione di Blondel è molto influenzata dalla tappa postkantiana, nella quale è preminente il principio dell’immanenza della coscienza. Insieme alla corrente anti-intellettualistica e sentimentale – che non è altro che un’eredità di Kant – questo orientamento rese possibile il modernismo.

            Il nostro autore vuole evitare questi pericoli analizzando la dinamica dell’azione umana e stabilendo un metodo pienamente sviluppato che garantisca l’esclusione della dottrina della pura immanenza, condannata dal Magistero. Perciò, il centro della sua riflessione è l’azione, che concepisce come una sintesi del volere, del conoscere e dell’essere, come vincolo di unione del composto umano, che è impossibile scindere senza distruggerlo. L’azione non è altro che il punto di confluenza del mondo del pensiero, il mondo morale e il mondo della scienza.

            In base a queste premesse Blondel distingue fra volontà volente e volontà voluta, concetti che stanno al nucleo dell’analisi dell’azione e della sua dialettica. La volontà volente equivale alla voluntas ut natura della scolastica. Si tratta dell’aspirazione infinita verso la felicità, presente e implicita in tutto come desiderium naturale videndi Deum. La volontà voluta invece è la volontà esplicita e libera, la quale, abusando della sua libertà, può deviarsi dalla tendenza fondamentale verso la felicità, perdendo così il fine. Da questa definizione scaturisce spontaneamente la sproporzione fra l’una e l’altra – inadeguatezza fondamentale la chiamerà lui – e che è fonte dei conflitti esistenziali dell’uomo.

            La dialettica dell’azione viene focalizzata nello sviluppo dell’azione umana in onde concentriche nel suo tendere verso Dio. Usa l’immagine di una pietra lanciata in un lago, che produce onde sempre più larghe e che tendono a espandersi ad infinitum. L’azione umana non è come una pietra che cade sulla sabbia, senza alcuna ripercussione, ma ha una risonanza in un certo qual modo infinita. Non esiste niente privato; esistono invece cose personali.

            Lui analizza le principali onde dell’azione dell’uomo e trova che in tutte è insufficiente. Prima onda: l’azione umana vuole armonizzare la relazione tra l’uomo e l’universo materiale. Seconda onda: è la vita interiore dell’uomo. Terza onda: è il desiderio di realizzazione della vita personale nell’amore verso gli altri. Quarta onda: l’amore si trasforma in fonte di vita familiare. Quinta onda: la coltivazione della vita comunitaria. Sesta onda: l’aspirazione di realizzare una comunità universale. Settima onda: la dinamica dell’azione tende ad affermare i valori morali, uscendo dagli orizzonti del tempo e del mondo. Ottava onda: la continua aspirazione a superare i limiti dello spazio e del tempo. Nona onda: raggiunge la dimensione religiosa come risultato dell’aspirazione di un superamento spazio-temporale.

            La caratteristica costitutiva di questa dinamica è l’esperienza di insufficienza. In ogni onda, infatti, l’azione è, essa stessa, fonte di una nuova perfezione che però non arriva mai alla perfezione completa. L’ultima onda è, di fatti, lo sforzo della volontà che esce dalla immanenza dell’operare a livello morale per congiungere l’azione al trascendente.

 

CABALLERO, Eduardo. La credibilità della rivelazione cristiana. Roma, 28 Maggio 2008

 

[1] M. BLONDEL, L’azione, Firenze 1921, 3.

[2] M. BLONDEL, Lettera sull’apologetica. Lettera sulle esigenze del pensiero contemporaneo in materia d’apologetica e sul metodo della filosofia nello studio del problema religioso, Brescia 1990, 71.

A santidade do sacerdote, uma exigência

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Mons. João Clá Dias, EPcura-dars

Desde a Antiga Lei, a pessoa do sacerdote é cercada de uma dignidade que requer vida exemplar. Assim, no Livro do Levítico, encontramos duplo apelo à santidade. De um lado, a mando de Deus, Moisés exorta o povo de Israel a buscar a perfeição: “Fala a toda a comunidade dos israelitas e dize-lhes: Sede santos, porque Eu, o Senhor vosso Deus, sou santo” (Lv 19, 1). Mas aos sacerdotes a santidade é exigida com mais razão, porque são eles a oferecer os sacrifícios, fazendo o papel de intermediários entre Deus e o povo. Apresentar-se manchado pelo pecado diante do Altíssimo, para exercer o múnus sacerdotal, seria uma afronta ao Criador. “Os sacerdotes […] serão santos para o seu Deus e não profanarão o seu nome, porque oferecem ao Senhor os sacrifícios consumidos pelo fogo, o pão de seu Deus. Serão santos” (Lv 21, 5-6).

E dado que o Antigo Testamento é figura do Novo, compreende-se a necessidade de, na Nova Aliança, a santidade atingir um grau muito maior. Isto transparece da teologia tomista, a qual nos apresenta o ministro ordenado como tendo sido elevado a uma dignidade régia, no meio dos outros fiéis de Cristo, pois O representa e, em diversas ocasiões, age in persona Christi. Impossível, portanto, imaginar-se título superior. E como ele é chamado a ser mediador entre Deus e os homens, além de guia destes para as coisas divinas, deve necessariamente ser-lhes superior em santidade, embora todos os batizados sejam também chamados à perfeição.

Santo Afonso de Ligório, em sua obra A Selva, fundamentando-se na autoridade de São Tomás, esboça a figura do sacerdote como aquele que, por seu ministério, supera em dignidade os próprios Anjos, e por isso está obrigado a uma maior santidade, dado o seu poder sobre o Corpo de Cristo. De onde, conclui o fundador dos Redentoristas, a necessidade de uma dedicação integral do sacerdote à glória de Deus, de tal sorte que brilhe aos olhos do Senhor em razão da sua boa consciência e aos olhos do povo por sua boa reputação.[1]

Sobre isso ainda, recorda a doutrina tomista a necessidade de os ministros do Senhor terem uma vida santa: “In omnibus ordinibus requiritur sanctitas vitæ”.[2] Devem, portanto, sobretudo eles, ser o mais possível semelhantes ao próprio Deus: “Sede perfeitos assim como o vosso Pai Celeste é perfeito” (Mt 5, 48). E prossegue:

Diz Dionísio: “Assim como as mais sutis e mais puras essências, penetradas pelo influxo dos esplendores solares, derramam sobre os outros corpos, à semelhança do Sol, sua luz supereminente, assim também, em todo ministério divino, ninguém pretenda ser guia dos outros sem ser, em toda a sua maneira de comportar-se, muito semelhante a Deus”. […] Por isso, a santidade de vida é requerida na Ordem como necessidade de preceito. Mas não para a validade do sacramento.[3]

 

São conhecidas as invectivas de Nosso Senhor contra os escribas e fariseus. O que Jesus recriminava a estes homens, tão conhecedores da Lei, era justamente o fato de não viverem aquilo que ensinavam. Pretendendo aparecer aos olhos dos outros como exímios cumpridores dos preceitos mosaicos, não tinham reta intenção, nem verdadeiro amor a Deus. Seus ritos externos não eram acompanhados pela compunção de coração. Para que os sacerdotes da Nova Aliança não caiam no mesmo desvio, convém lembrar o comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, em que São Tomás afirma: “Aqueles que se entregam aos ministérios divinos obtêm uma dignidade régia e devem ser perfeitos na virtude, conforme se lê no Pontifical”.[4]

Daí que na homilia sugerida no rito de ordenação presbiteral esteja incluída esta tocante exortação:

Tomai consciência do que fazeis, e ponde em prática o que celebrais, de modo que, ao celebrar o mistério da morte e ressurreição do Senhor, vos esforceis por mortificar o vosso corpo, fugindo aos vícios, para viver uma vida nova.[5]

 

A caridade de Cristo O levou a oferecer a vida em holocausto no patíbulo da Cruz, pela redenção da humanidade. Também aqueles que são chamados a ser mediadores entre Deus e os homens, devem exercer o seu ministério por amor, como ensina o Aquinate:

Compete aos prelados da Igreja desejar, no governo dos seus subalternos, servir somente a Cristo, por cujo amor apascentam Suas ovelhas, como diz São João (21, 15): “Se me amas, apascenta as minhas ovelhas”. Cabe-lhes também dispensar ao povo as coisas divinas, conforme lê-se em 1 Cor 9, 17: “É uma missão que me foi imposta”; sob este ponto de vista, são mediadores entre Cristo e o povo.[6]

 

O sacerdote, portanto, é chamado a um grau de santidade especial: “Pela Ordem sacra, o clérigo é consagrado aos ministérios mais dignos que existem, nos quais ele serve o Cristo no Sacramento do altar, o que exige uma santidade interior muito maior do que a exigida no estado religioso”.[7]

Também no Concílio Vaticano II se adverte que os sacerdotes, “imitando as realidades com que lidam, longe de serem impedidos pelos cuidados, perigos e tribulações do apostolado, devem antes por eles elevar-se a uma santidade mais alta”.[8] O exercício de seu múnus sacerdotal será, pois, o melhor instrumento de santificação: “Cresçam no amor de Deus e do próximo com o exercício do seu dever cotidiano”.[9]

Para a santificação e eficácia do sacerdote, a graça sacramental tem um papel determinante, pois dá-lhe oportunidade de receber auxílios sobrenaturais mais intensos para cumprir sua função de santificar as almas e, ao mesmo tempo, unir-se de forma mais íntima a Cristo Sacerdote, não só instrumentalmente, em decorrência do caráter sacramental, mas configurando-se a Cristo pela caridade, de modo a poder dizer com São Paulo: “Já não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim” (Gl 2, 20).

 

CLÁ DIAS, João. A Santidade do sacerdote à luz de São Tomás de Aquino. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 8, jul-set 2009. p. 11-14.

[1] Cf. LIGÓRIO, Santo Afonso Maria de. A Selva. Porto: Fonseca, 1928, p. 6. O Autor remete aos seguintes pontos das obras de São Tomás: S Th III, q. 22, a. 1, ad 1; Super Heb. cap. 5, lec. 1; S Th II-II, q. 184, a. 8; S Th Supl. q. 36, a. 1.

[2] S Th Supl. q. 36, a. 1.

[3] Idem.

[4] IV Sent. d. 24, q. 2.

[5] Pontifical Romano. Rito de Ordenação de Diáconos, Presbíteros e Bispos, n. 123. São Paulo: Paulus, 2004.

[6] Super I Cor. cap. 4, lec. 1.

[7] S Th II-II, q. 184, a. 8., Resp.

[8] LG, n. 41.

[9] Idem.

A Igreja, Corpo Místico de Cristo, Esposa Mística de Cristo

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Ignacio Montojo Magro, EP

“A verdadeira força da Igreja está em ser o Corpo Místico de Nosso Senhor Jesus Cristo” diz Plinio Corrêa de Oliveira (2002a: 147) no seu famoso ensaio “Revolução e Contra-Revolução”. Efetivamente, como ele acrescenta logo depois, não se explicaria a supervivência bimilenar desta instituição no meio da tantas perseguições, contrariedades e mesmo falhas de seus membros.

“Alios ego vidi ventos; alias prospexi animo procellas”[1], poderia Ela dizer ufana e tranqüila em meio às tormentas por que passa hoje. A Igreja já lutou em outras terras, com adversários oriundos de outras gentes, e por certo enfrentará ainda, até o fim dos tempos, problemas e inimigos bem diversos dos de hoje. (CORRÊA DE OLIVEIRA, 2002a, 145).

Esta misteriosa comparação da Igreja com um corpo é extraída das epístolas de São Paulo e seu principal desenvolvimento dá-se na Primeira Epístola aos Coríntios: basilica-sao-paulo-fora-muros

Porque, como o corpo é um todo tendo muitos membros, e todos os membros do corpo, embora muitos, formam um só corpo, assim também é Cristo. Em um só Espírito fomos batizados todos nós, para formar um só corpo, judeus ou gregos, escravos ou livres; e todos fomos impregnados do mesmo Espírito. Assim o corpo não consiste em um só membro, mas em muitos. Se o pé dissesse: “Eu não sou a mão; por isso, não sou do corpo”, acaso deixaria ele de ser do corpo? E se a orelha dissesse: “Eu não sou o olho; por isso, não sou do corpo”, deixaria ela de ser do corpo? Se o corpo todo fosse olho, onde estaria o ouvido? Se fosse todo ouvido, onde estaria o olfato? Mas Deus dispôs no corpo cada um dos membros como lhe aprouve. Se todos fossem um só membro, onde estaria o corpo? Há, pois, muitos membros, mas um só corpo. O olho não pode dizer à mão: “Eu não preciso de ti”; nem a cabeça aos pés: “Não necessito de vós”. Antes, pelo contrário, os membros do corpo que parecem os mais fracos, são os mais necessários. E os membros do corpo que temos por menos honrosos, a esses cobrimos com mais decoro. Os que em nós são menos decentes, recatamo-los com maior empenho, ao passo que os membros decentes não reclamam tal cuidado. Deus dispôs o corpo de tal modo que deu maior honra aos membros que não a têm, para que não haja dissensões no corpo e que os membros tenham o mesmo cuidado uns para com os outros. Se um membro sofre, todos os membros padecem com ele; e se um membro é tratado com carinho, todos os outros se congratulam por ele. Ora, vós sois o corpo de Cristo e cada um, de sua parte, é um dos seus membros”. (1Cor 12, 12-27)[2].

Mas, além disto, a referência a este mistério é uma constante nos seus escritos. Sirvam como exemplos as seguintes citações: “Ele [Jesus Cristo] é a Cabeça do corpo que é a Igreja” (Cl 1, 18); “O que falta às tribulações de Cristo, completo na minha carne, por seu corpo que é a Igreja” (Cl 1, 24); “O constituiu chefe supremo da Igreja, que é o seu corpo” (Ef 1, 22-23); “A uns ele constituiu apóstolos; a outros, profetas; a outros, evangelistas, pastores, doutores, para o aperfeiçoamento dos cristãos, para o desempenho da tarefa que visa à construção do corpo de Cristo” (Ef 4, 11-12); “Cristo é o chefe da Igreja, seu corpo, da qual ele é o Salvador (Ef 5, 23); “como Cristo faz à sua Igreja, porque somos membros de seu corpo” (Ef 5, 29).

 

Já desde os primeiros tempos do Cristianismo o conceito de Corpo Místico de Cristo foi objeto de comentário e desenvolvimento pelos Padres da Igreja. Santo Agostinho (apud CIC, 795), por exemplo, assim se referia a ele:

Congratulemo-nos, pois, e demos graças pelo fato de nos termos tornado não apenas cristãos, mas o próprio Cristo. Estais compreendendo, irmãos, a graça que Deus nos fez, dando-nos Cristo por Cabeça? Admirai e alegrai-vos: nós tornámo-nos Cristo. Com efeito, uma vez que Ele é a Cabeça e nós os membros, o homem completo é Ele e nós […]. A plenitude de Cristo é, portanto, a Cabeça e os membros. Que quer dizer: a Cabeça e os membros? Cristo e a Igreja.

Também São Tomás na Suma (III, q. 48, a. 2, ad 1) usou já no século XII a expressão Corpo Místico: “Cabeça e membros são, por assim dizer, uma só e mesma pessoa mística”. 

Como assinala Bover (1967: 484, tradução nossa) no seu estudo sobre a teologia de São Paulo, na introdução ao capítulo em que se estende sobre o tema, “o Corpo Místico de Cristo é, a maneira do corpo humano, um organismo espiritual que, unido a Cristo como a sua cabeça, vive a vida mesma de Cristo, animado pelo Espírito de Cristo”[3]. E acrescenta ainda no fim do mesmo: “Esta luz […] ilumina a Igreja, que se mostra aos nossos olhos mais divina[4]” (BOVER, 1967: 531). De fato, é conseqüência evidente de tudo isto – e que nos interessa para nosso estudo – que os atos da Igreja oficial são atos do próprio Cristo, o que os valoriza sem medida como assinala Pio XII (Encíclica Mystici Corporis, 91): “É preciso que nos acostumemos a ver na Igreja o próprio Cristo. Pois que é Cristo que vive na sua Igreja, por ela ensina, governa e santifica”. 

A Igreja é também Esposa Mística de Cristo. Esta doutrina tem uma intima ligação com a do Corpo Místico. Efetivamente, “de todas as relações entre os homens […] nenhuma prende de maneira mais forte do que o vínculo do Matrimônio […] [e Deus quis assim] dar uma imagem dar uma imagem de Sua íntima e estreita união com a Igreja, de Seu imenso amor para conosco” (CATECISMO ROMANO, 1962: 333). Por isso, como nos ensina sinteticamente o Catecismo (796):

A unidade de Cristo e da Igreja, Cabeça e membros do Corpo, implica também a distinção entre ambos, numa relação pessoal. Este aspecto é, muitas vezes, expresso pela imagem do esposo e da esposa. O tema de Cristo Esposo da Igreja foi preparado pelos profetas e anunciado por João Batista. O próprio Senhor Se designou como “o Esposo” (Mc 2, 19). E o Apóstolo apresenta a Igreja e cada fiel, membro do seu Corpo, como uma esposa “desposada” com Cristo Senhor, para formar com Ele um só Espírito. Ela é a Esposa imaculada do Cordeiro imaculado que Cristo amou, pela qual Se entregou “para a santificar” (Ef 5, 26), que associou a Si por uma aliança eterna, e à qual não cessa de prestar cuidados como ao Seu próprio Corpo.

E conclui Santo Agostinho (apud CIC, 796):

Eis o Cristo total, Cabeça e Corpo, um só, formado de muitos […]. Quer seja a Cabeça que fale, quer sejam os membros, é Cristo que fala: fala desempenhando o papel de Cabeça (ex persona capitis), ou, então, desempenhando o papel do Corpo (ex persona corporis). Conforme ao que está escrito: “Serão os dois uma só carne. É esse um grande mistério; digo-o em relação a Cristo e à Igreja” (Ef 5, 31-32). E o próprio Senhor diz no Evangelho: “Já não são dois, mas uma só carne” (Mt 19, 6). Como vedes, temos, de algum modo, duas pessoas diferentes; no entanto, tornam-se uma só na união esponsal […] “Diz-se ‘Esposo’ enquanto Cabeça e ‘esposa’ enquanto Corpo”.

 Efetivamente o matrimonio entre o homem e a mulher não é senão “um mistério, quer dizer um sinal sagrado daquele vínculo sacratíssimo que une Cristo Nosso Senhor à Igreja” (CATECISMO ROMANO, 1962: 333). 

Assim, devemos considerar o matrimônio sacramental como um símbolo desta sublime união, e não o contrário, pois o mais alto é o esponsal de Cristo com a Igreja, simbolizado na união matrimonial natural elevada à categoria de sacramento, como assevera Sertillanges (1946: 268-269, tradução nossa):

São Paulo nos diz que [o matrimônio] significa a união de Cristo com a Igreja, e que, em conseqüência, tende, quanto nele está, a garantir os efeitos desta união e a causa disto é um grande sacramento. […] Há nele um símbolo, posto que a doação recíproca dos esposos com objeto de formar uma vida completa é a imagem da união, mais ampla, de toda a humanidade com seu Redentor.[5]

            Esta eloqüente aplicação da referida figura nos pode fazer bem entender o valor dos atos da Igreja e quanto têm de aceitável e agradável à Divina Majestade como os de uma esposa amantíssima e perfeita (RAMIREZ, 1973: 1139).

 

 

MONTOJO MAGRO, Ignacio et all. O fundamento teológico da eficácia dos sacramentais. Centro Universitário Ítalo Brasileiro – Curso de Teologia. São Paulo, 2009. p. 35-37.

[1]Cícero, Familiares, 12, 25, 5: “Vi outros ventos e lutei contra outras tempestades” (Tradução nossa)

[2]A fim de seguir o critério habitual usado nos trabalhos de pesquisa teológica para citação das Sagradas Escrituras, colocaremos apenas a sigla do livro bíblico citado seguida do capítulo e do/s versículo/s (Ex. Mc 1, 35-36). A Bíblia Sagrada usada para tal é a que consta nas referências bibliográficas, a não ser que seja uma citação bíblica dentro duma outra citação, caso no qual seguiremos evidentemente a mesma. Este critério foi seguido também pela anterior turma de Teologia deste centro.

[3]Texto original em espanhol: “El Cuerpo Místico de Cristo es, a manera del cuerpo humano, un organismo spiritual que, unido a Cristo como a su cabeza, vive la vida misma de Cristo, animado por el Espíritu de Cristo”

[4]Texto original em espanhol: “Esta luz […] ilumina la Iglesia, que se muestra a nuestros ojos más divina”

[5]Texto original em espanhol: “San Pablo nos dice que significa la unión de Cristo con la Iglesia, y que, por consiguiente, tiende, cuanto en él está, a asegurar los efectos de esta unión y que a causa de esto, es una gran sacramento. […] Hay en él un símbolo, puesto que la donación recíproca de los esposos con objeto de formar una vida completa es la imagen de la unión, más vasta, de toda la humanidad con su Redentor”.

Deus quer que Jesus seja a vida das obras

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Dom J. B. CHAUTARD O.C.R. A alma de todo apostolado. São Paulo: Editora Coleção,1962.

 Capítulo IIjesus-e-apostolos1

 

 A ciência toda se ufana com os seus imensos triunfos e certo é que títulos legítimos tem para disso se ufanar. No entanto, uma coisa até hoje lhe tem sido impossível e impossível lhe será de futuro: criar a vida, fazer sair um grão de trigo, uma larva, do laboratório de um químico. As estrondosas derrotas dos partidários da geração espontânea já nos ensinaram o que devíamos pensar acerca dessas pretensões. Deus guarda o poder de criar a vida.

Na ordem vegetal e animal, os seres vivos podem crescer e multiplicar‑se e, ainda assim, a sua fecundidade apenas se realiza dentro das condições estabelecidas pelo Criador. Ao tratar‑se, porém, da vida intelectual, Deus reserva‑a para Si e Ele é quem diretamente cria a alma racional. Um domínio há, contudo, de que ele é ainda mais cioso — o domínio da vida sobrenatural, emanação da vida divina comunicada à humanidade do Verbo encarnado.

Per Dominum nostrum Jesum Christum. Per ipsum et cum ipso et in ipso.[1]

A Encarnação e a Redenção constituem Jesus Fonte e Fonte única dessa vida divina, da qual todos os homens são chamados a participar. A ação essencial da Igreja consiste em difundir essa vida por meio dos sacramentos, da oração, da pregação e de todas as obras que com isso se relacionam.

Deus tudo faz por meio de seu Filho: Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil.[2]

Isto já é verdade na ordem natural; mas quanto mais o é ainda na ordem sobrenatural, desde que se trata de comunicar a sua vida íntima e de tornar os homens participantes da sua natureza para torná‑los filhos de Deus.

Veni ut vitam habeant. In ipso vita erat. Ego sum vita.[3]

Que precisão nestas palavras! Que luz nessa parábola da videira e dos sarmentos, onde o Mestre desenvolve esta verdade! Como Ele se empenha em gravar no espírito dos seus apóstolos este princípio fundamental: que unicamente Ele, Jesus, é a vida; e esta conseqüência: que, para participar dessa vida e comunicá‑la aos outros, hão mister de ser enxertados no Homem‑Deus!

Os homens chamados à honra de colaborar com o Salvador em transmitir às almas essa vida divina devem, portanto, considerar‑se como modestos canais encarregados de haurir tal vida nessa fonte única.

Grosseiro erro teológico deixaria transparecer um homem apostólico, se desconhecesse estes princípios e julgasse que podia produzir o mínimo vestígio de vida sobrenatural sem ir totalmente buscá‑la em Jesus.

Desordem menor, mas também insuportável aos olhos de Deus, seria se o apóstolo, reconhecendo embora que o Redentor é a causa primordial de toda a vida divina, na sua ação olvidasse esta verdade e, obcecado por louca presunção injuriosa a Jesus Cristo, apenas contasse com as suas próprias forças. Tão somente falamos aqui da desordem intelectual, que teórica ou praticamente implica a negação de um princípio ao qual devemos tanto a adesão de nosso espírito como a conformidade da nossa conduta; e não da desordem moral do homem de obras, o qual, reconhecendo realmente o Salvador como fonte de toda a graça e esperando dEle todo o bom êxito, tenha o próprio coração em desacordo com o dEle, devido ao pecado ou à tibieza voluntária. Ora, o proceder praticamente, ao ocupar‑se de obras, como se Jesus não fosse o único princípio da vida delas, é qualificado pelo Cardeal Mermillod de “Heresia das Obras”. Com esta expressão, estigmatiza ele a aberração de um apóstolo que, esquecendo‑se do seu papel secundário e subordinado, unicamente esperasse o bom êxito do seu apostolado, da sua atividade pessoal e dos seus talentos. Praticamente, não é isto a negação de grande parte do Tratado da Graça? Esta conseqüência à primeira vista revolta; mas por pouco que sobre ela se reflita, logo se vê que é infelizmente muito verdadeira.

Heresia das obras! A atividade febril substituindo‑se à ação de Deus, a graça desconhecida, o orgulho humano querendo destronar Jesus, a vida sobrenatural, o poder da oração, a economia da Redenção atiradas, pelo menos na prática, à categoria das abstrações, eis um caso que longe está de ser imaginário e que a análise das almas revela como freqüentíssimo, embora em graus diversos, neste século de naturalismo em que o homem julga sobretudo pelas aparências e procede como se o bom êxito de uma obra dependesse principalmente de engenhosa organização.

A vista de uma alma pagã, recusando‑se a atribuir ao Autor de todo o bem e de todos os dons as maravilhas dos seus talentos naturais, já seria motivo de indignação para um espírito esclarecido, quanto mais não seja pela filosofia. Que sentimento experimentará então um católico instruído na sua religião, perante o espetáculo de um apóstolo que ostentasse, pelo menos implicitamente, a pretensão de não querer saber de Deus para comunicar às almas, quanto mais não fosse, o mínimo grau de vida divina? “Que insensato”! Diríamos nós ao ouvir um operário evangélico usar da seguinte linguagem: “Meu Deus, não me levanteis obstáculos à minha empresa, não lhe traveis o funcionamento e eu me encarrego de a levar a bom termo”. Este sentimento nosso seria um reflexo da aversão que em Deus provoca a vista de tal desordem, a vista de um presunçoso levando o orgulho a ponto de querer dar a vida sobrenatural, produzir a fé, fazer cessar o pecado, conduzir à virtude, gerar almas para o fervor, unicamente com as suas forças e sem atribuir esses efeitos à ação direta, constante, universal e efusiva do Sangue divino, preço, razão de ser e meio de toda a graça e de toda a vida espiritual.

A humanidade de seu Filho exige, pois, que Deus confunda esses falsos cristos, já paralisando as suas obras de orgulho, já permitindo que elas apenas provoquem uma miragem efêmera. Salvo em tudo o que opera sobre as almas ex opere operato, Deus deve ao Redentor o subtrair ao apóstolo, cheio de arrogância, as suas melhores bênçãos para reservá‑las ao ramo que humildemente reconhece que somente pode haurir a sua seiva no tronco divino. De outra sorte, se abençoasse com resultados profundos e duradouros uma atividade envenenada por esse vírus a que chamamos heresia das obras, Deus dava mostras de animar essa desordem e permitir seu contágio.

[1] ) Por Nosso Senhor Jesus Cristo. Por Ele, com Ele e nEle (Liturgia).

[2] ) Todas as coisas foram feitas por Ele, e nada do que foi feito, foi feito sem Ele (Jo., 1, 3).

[3] ) Eu vim para eles terem vida (Jo., 10). NEle estava a vida (Jo., 4). Eu sou a vida (Jo., 14, 6).

PRINCÍPIO FUNDAMENTAL DA TEOLOGIA MARIANA

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na-sra-gracasTradução de excertos da obra: La Virgen Maria — Teologia y espiritualidad marianas, Pe. Antonio Royo Marin, O.P. (BAC, Madrid, 1968, pp. 44‑62)

 

A maternidade divina de Maria, considerada integralmente em si mesma, constitui o primeiro princípio básico e fundamental de toda a mariologia. (…)

 

1ª Trata‑se de uma verdade expressamente revelada por Deus na Sagrada Escritura e expressamente definida pela Igreja como dogma de fé.

Com efeito, a Sagrada Escritura nos diz expressamente que Maria é a Mãe de Jesus:

“Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo”, (Mt. 1,16).

“Estavam junto à cruz de Jesus, sua Mãe…” (Jo. 19,25)

“Com Maria, a Mãe de Jesus…” (At. 1, 14)

Ora, o dogma fundamental de todo o cristianismo é que Jesus é Deus, o Verbo de Deus encarnado. Logo Maria, sua Mãe, é a Mãe de Deus, a Mãe do Verbo encarnado. Trata‑se, pois, de algo expressa e claramente revelado por Deus na Sagrada Escritura e definido expressamente pela Igreja no Concílio de Éfeso como verdade de fé. (…)

Escutemos um grande mariólogo contemporâneo expondo admiravelmente estas idéias:

“Assim, pois, da verdade fundamental da maternidade divina de Maria, segue‑se todo o demais. Por causa de sua maternidade divina é a nova Eva, é sócia do Redentor, Co‑redentora e Medianeira de todas as graças, Mãe do Corpo místico, Mãe universal, arquétipo da Igreja, novo paraíso, a cheia de graça, a redimida com redenção perfeita, a Rainha do céu e da terra e todo o demais que dEla se pode dizer. Nenhuma dessas conseqüências, reveladas ou deduzidas por meio de procedimentos inferidos dos raciocínios anteriores, pode ser o princípio primário da mariologia; todas procedem, pela ordenação da sabedoria de Deus, da predestinação da Santíssima Virgem para ser Mãe do Redentor, inseparavelmente unida com seu Filho em um só decreto eterno. A maternidade divina é a base da relação de Maria com Cristo, com o Cristo total, com toda a teologia e o cristianismo; é, portanto, o princípio fundamental de toda a mariologia.” ([1])

[1] P. CYRIL VOLLERT, S.I., Mariologia dirigida pelo P. J.B. CAROL (BAC, Madrid 1964) p. 487)

A eficácia do ministério sacerdotal

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hostiaMons. João Clá Dias, EP

Ressalta Dom Chautard que a um sacerdote santo corresponde um povo fervoroso; a um sacerdote fervoroso, um povo piedoso; a um sacerdote piedoso, um povo honesto; a um sacerdote honesto, um povo ímpio.[1] Grande é, pois, o papel da virtude do ministro, para o êxito de seu ministério.

No que respeita à aplicação do valor da Santa Missa, com finalidade propiciatória, é que se pode falar de sua eficácia subjetiva, dependente das disposições de quem a celebra e daqueles aos quais ela é aplicada, como explica São Tomás:

Na satisfação atende-se mais à disposição de quem oferece do que à quantidade da oferenda. Por isso, o Senhor observou, a respeito da viúva que oferecia duas moedinhas, que ela “depositou mais que todos os outros”. Ainda que a oferenda da Eucaristia, quanto à sua quantidade, seja suficiente para satisfazer por toda a pena, contudo ela tem valor de satisfação para quem ela é oferecida ou para quem a oferece, conforme a medida de sua devoção, e não pela pena inteira.[2]

A respeito deste trecho do Doutor Angélico, Robert Raulin faz o seguinte comentário: “Seria perniciosa ilusão acreditar que o ofertante está dispensado do fervor, sob pretexto de que Cristo, oferecendo-Se na Missa, satisfez plenamente por todos os pecados do mundo”.[3]

Outro argumento, ainda, apresenta o Aquinate, para vincular a eficácia da Eucaristia à devoção dos que se beneficiam do valor infinito deste augusto Sacramento:

A Paixão de Cristo traz proveito a todos para a remissão da culpa, a obtenção da graça e da glória, mas o efeito só é produzido naqueles que se unem à Paixão de Cristo pela fé e caridade. Assim, também este Sacrifício, que é o memorial da Paixão do Senhor, só produz efeito naqueles que se unem a este Sacramento pela fé e caridade. […] Aproveitam, no entanto, mais ou menos, segundo a medida de sua devoção.[4]

 

A especial obrigação dos sacerdotes em trilhar o caminho da santidade é reafirmada no decreto Presbyterorum ordinis: “Estão, porém, obrigados por especial razão, a buscar essa mesma perfeição visto que, consagrados de modo particular a Deus pela recepção da Ordem, se tornaram instrumentos vivos do sacerdócio eterno de Cristo”.[5] E de seu aperfeiçoamento pessoal, ensina o mencionado documento conciliar, decorrerá maior ou menor abundância de frutos de sua ação pastoral:

A santidade dos presbíteros muito concorre para o desempenho frutuoso do seu ministério; ainda que a graça de Deus possa realizar a obra da salvação por ministros indignos, todavia, por lei ordinária, prefere Deus manifestar as suas maravilhas por meio daqueles que, dóceis ao impulso e direção do Espírito Santo, pela sua íntima união com Cristo e santidade de vida, podem dizer com o Apóstolo: “Se vivo, já não sou eu, é Cristo que vive em mim” (Gl 2, 20).[6]

 

Ante esta realidade, o sacerdote tem dois grandes deveres. Um para consigo mesmo e outro para com o povo, pois ambos se beneficiam dos frutos da Santa Missa, especialmente o celebrante, conforme o grau de fervor ou devoção.[7]

Segundo alguns teólogos, este fruto especialíssimo da Santa Missa, destinado ao sacerdote, é maior do que o destinado aos demais participantes do Sacrifício Eucarístico, ou àqueles aos quais se aplica o seu valor. É neste manancial inesgotável da misericórdia de Deus que cada ministro ordenado deve ir buscar as melhores graças para a sua santificação, assim como a daqueles que lhe estão confiados:

Por causa do poder do Espírito Santo, que pela unidade da caridade comunica os bens dos membros de Cristo entre si, acontece que o bem particular presente na Missa de um bom sacerdote se torna frutuoso para outras pessoas.[8]

 

Dessa maneira, corresponderá ele à altíssima dignidade de seu ministério, segundo dizia o Santo Cura d’Ars:

Sem o sacramento da Ordem, não teríamos o Senhor. Quem O colocou ali naquele sacrário? O sacerdote. Quem acolheu a vossa alma no primeiro momento do ingresso na vida? O sacerdote. Quem a alimenta para lhe dar a força de realizar a sua peregrinação? O sacerdote. Quem há de prepará-la para comparecer diante de Deus, lavando-a pela última vez no sangue de Jesus Cristo? O sacerdote, sempre o sacerdote. E se esta alma chega a morrer [pelo pecado], quem a ressuscitará, quem lhe restituirá a serenidade e a paz? Ainda o sacerdote. […] Depois de Deus, o sacerdote é tudo! […] Ele próprio não se entenderá bem a si mesmo, senão no Céu.[9]

CLÁ DIAS, João. A Santidade do sacerdote à luz de São Tomás de Aquino. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 8, jul-set 2009. p. 19-21.

[1] Cf. CHAUTARD, OCSO, Jean-Baptiste. A Alma de todo o apostolado. Porto: Civilização, 2001, p. 34-35.

[2] S Th III, q. 79, a. 5, Resp.

[3] In: AQUINO, São Tomás de. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2006, v. 9, p. 358.

[4] S Th III q. 79, a. 7, ad 2.

[5] PO, n. 12.

[6] Idem.

[7] Cf. ROYO MARÍN, OP, Antonio. Teología Moral para Seglares. Madrid: BAC, 1994, v. 2, p. 158.

[8] S Th III q. 82, a. 6, ad 3.

[9] Palavras de São João Maria Vianney, citadas pelo Papa Bento XVI na Carta para Proclamação do Ano Sacerdotal, 16 jun. 2009.