Orígenes: Trechos de “Contra Celso”

Orígenes in: Wikipedia

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Orígenes, tal vez, el mayor pensador de la antigüedad cristiana hasta San Agustín, estaba dotado de un agudo ingenio filosófico. Reconociendo la importancia de la filosofía para la interpretación de la Sagrada Escritura, sin embargo, para él la fuente por excelencia del saber era la propia Sagrada Escritura. Entre los filósofos que más influenciaron el pensamiento de Orígenes está, sin lugar a dudas, Platón. (Conf. Guillermo Fraile, OP, Historia de la Filosofía, Vol. II, “El Judaísmo, el Cristianismo, el Islam y la Filosofía, BAC, Madrid, 1966, Págs. 129/30)

En su libro “Contra Celso”, obra apologética en defensa de la fe cristiana contra las calumnias y mentiras de este autor pagano, el autor en diversos pasajes se vale del análisis filosófico y la razón  para refutar al escritor pagano. 

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En el Libro I, numeral 9, citando a Celso que habla de  “quien de otro modo se adhiere al primero que topa, ha de caer en todo punto de engaño” de “hombres malvados” que “abusan de la idiotez de los crédulos, y los traen y llevan donde quieren, así acontece entre los cristianos”, agregando que no quieren “ni dar ni recibir razón de lo que creen” …

A esto Orígenes responde haciendo un análisis racional, preguntándose: “¿Qué es mejor para ellos, haber creído sin buscar la razón de su fe, haber ordenado comoquiera sus costumbres movidos de su creencia sobre el castigo de los pecados y el premio de las buenas obras, o dilatar su conversión por desnuda fe hasta entregarse al examen de las razones de la fe? Es evidente que, en tal caso, fuera de unos poquísimos, la mayoría no habrían recibido lo que han recibido por haber creído sencillamente y habrían permanecido en su pésima vida.

Vemos en este corto pasaje como Orígenes utiliza argumentos racionales para demostrar que la pronta conversión a la fe, ayudó a estos paganos a cambiar sus vidas, el análisis según la razón de los principios de la propia fe vendrán posteriormente.

Más adelante en el mismo libro, numeral 11 encontramos este pasaje interesante: “…como ha demostrado mi razonamiento, hay que creer a uno solo de los que, entre griegos o bárbaros han fundado escuelas filosóficas, ¿cuánto más será razón creamos al Dios sumo y al que nos enseño que a Él sólo se debe adorar, y despreciar todo lo demás, como si no fuera, y, caso que sea, tenerlo desde luego por digno de estima pero no de adoración y culto? El que no solamente crea todas estas cosas, sino que tenga también talento para contemplarlas teórica y racionalmente, nos dirá las demostraciones que de suyo se le ocurra y las que encuentre en su tenaz inquisición. Todo lo humano pende de la fe; ¿no será, pues, más razonable creer a Dios que a los fundadores de escuelas filosóficas?

Orígenes consideraba que la filosofía era una “colaboradora” de la fe (Fraile ob.cit. pág. 130), en este pasaje podemos notar como la utiliza la razón, la lógica, para defender la fe de las calumnias de Celso.

Continuando en el Libro I, encontramos en el numeral 13 un pasaje que, en nuestro pobre entender, nos parece brillante. Celso afirma que los cristianos decían “Mala es la sabiduría de la vida; buena la necedad (o locura)”…

Orígenes refuta esta la mala fe de la cita del pagano y afirma: “…Pero hay que añadir a todo esto que, según beneplácito del Logos mismo, va mucha diferencia entre aceptar nuestros dogmas por razón y sabiduría o por desnuda fe; este sólo por accidente lo quiso el Logos, a fin de de no dejar de todo punto desamparados a los hombres, como lo pone de manifiesto Pablo, discípulo genuino de Jesús, diciendo: “Ya que el mundo no conoció, por la sabiduría,  a Dios en la sabiduría de Dios, plúgole a Dios salvar a los creyentes por la necedad de la predicación” (I Cor 1,21). Por aquí se pone evidentemente de manifiesto que debiera haberse conocido a Dios por la sabiduría de Dios; mas, como no sucedió así, plúgole a Dios, como segundo remedio, salvar a los creyentes, no simplemente por medio de la necedad, sino por la necedad en cuanto tiene por objeto la predicación. Se ve, efectivamente, al punto que predicar a Jesús como Mesías crucificado es la necedad de la predicación, como se dio bien de ello cuenta Pablo cuando dijo: “Nosotros, empero, predicamos a Jesús, Mesías crucificado, escándalo para los judíos y necedad para los griegos; mas para los llamados mismos, judíos y griegos, el Cristo fuera de Dios y Sabiduría de Dios” (I Cor 1, 23-24) 

En este pasaje el autor deja claro como está en los designios de Dios, que los hombres aceptasen la fe, por la razón y la sabiduría. O sea, muestra el importantísimo papel del análisis filosófico racional de la fe para su aceptación, esto, evidentemente, como un plan secundario – por decir secundario – de Dios, ya que el género humano deberían haber conocido y aceptado a Dios por la propia sabiduría de Dios.

 Más adelante en el libro tercero, en el numeral 40 nos deparamos con otro pasaje muy interesante, en el cual Orígenes muestra la sapiencial armonía entre la fe y la razón:

         “Pues consideremos si las doctrinas de nuestra fe no están en perfecto acuerdo con las nociones universales cuando transforman a los que inteligentemente escuchan lo que se les dice. Cierto que la perversión, ayudada de una constante instrucción, puede implantar en las mentes del vulgo la idea de que las estatuas son dioses y de que merecen adoración objetos hechos de oro, plata, marfil…..; pero la razón universal pide que no se piense en absoluto ser Dios materia corruptible, ni se le dé culto al ser figurado por hombres en materias inanimadas, ora se labren “según su imagen” (Gen 1, 26), ora según ciertos símbolos del mismo.

         De ahí que (en la instrucción cristiana) se dice inmediatamente que las imágenes no son dioses (Act 19,26) y que objetos así fabricados no son comparables con el Creador; a lo que se añade algo sobre el Dios supremo que creo, conserva y gobierna todas las cosas. Y al punto el alma racional, como reconociendo lo que le es congénito, desecha lo que hasta entonces opinó eran dioses, concibe amor natural al Creador y, por este amor, acepta de buena gana al que primeramente mostró estas verdades a todas las naciones por medio de los discípulos que Él formó…

Este trecho nos enseña una admirable unión y armonía en el pensamiento de Orígenes entre la fe cristiana y la razón natural, tal vez mejor sería decir entre teología y filosofía. Es interesante su afirmación como a la “razón universal” le choca  el hecho de rendir culto a dioses hechos de materia corruptible y como naturalmente tiende a amar y venerar un Dios Creador.

 El alma que se guía  por la razón encuentra muy natural, casi diría connatural, cuando se enfrenta con la doctrina cristiana que le  enseña que las imágenes no son dioses y se vuelca, como que instintivamente a la idea de un Dios supremo que creó todas las cosas, las sustenta y gobierna con su providencia. El alma racional por este proceso, tiene un movimiento doble, en primer lugar, rechaza inmediatamente lo que se le presentó como si fuesen dioses; y seguidamente concibe un amor natural al Creador y por este amor, acepta las verdades de la fe.

         Por lo tanto, según Orígenes, la razón, la filosofía, tiene un papel importantísimo en la predicación y aceptación de la fe.

         Continuando en el libro III, en el número 54 nos deparamos con otro pasaje interesante.

         Polemizando con Celso, Orígenes dice: “…Yo diría también contra el razonamiento de Celso lo que sigue: ¿Es que los filósofos nos invitan también a que los oigan los muchachos? ¿Es que no exhortan a los jóvenes a que salgan de su vida pésima y aspiren a cosas mejores? ¿Por qué no han de querer que los esclavos profesen la filosofía? ¿Vamos a acusar nosotros a los filósofos de que los exhorten a la virtud, como hizo

 Pitágoras con Zamolxis, y Zenón con Persao y los que recientemente, incitaron a Epicteto a profesar la filosofía? ¿O es que a vosotros, ¡oh griegos! Os es lícito llamar a la filosofía a muchachos y esclavos y gentes ignorantes: mas si nosotros hacemos lo mismo, no obramos por amor a nuestros semejantes?¡Y es así que nosotros queremos curar con la medicina de la razón a toda la naturaleza racional y unirla al Dios creador de todas las cosas!….”

         Una vez más Orígenes en su polémica con Celso se vuelve para la razón natural como un elemento fundamental para restaurar a “toda la naturaleza racional” y al mismo tiempo unirla a Dios Nuestro Señor. Es muy agradable ver en este autor como la fe y la razón van de la mano.

Leyendo el libro IV de “Contra Celso” encontramos otro pasaje muy interesante, en el cual Orígenes acusa a Celso de deshonrar al ser racional, para no alargar demasiado este trabajo, nos ceñiremos al último párrafo en donde dice: “Por lo demás, como quiera que fuere, el animal racional no puede razonablemente compararse con gusanos desde el momento que tiene disposición para la virtud (…)

Ni siquiera los hombres en general son comparados con Dios. Por que la razón (logos) que procede del Logos que está en Dios (Io 1,1) no nos permite considerar el animal racional como totalmente ajeno a Dios; ni tampoco los que entre cristianos y judíos con malos – y que a la verdad no son ni cristianos ni judíos – pueden compararse con más razón con otros malos con gusanos que se revuelcan en un rincón de un barrizal. Si, pues la naturaleza de la razón no permite aceptar eso, es evidente que no podemos insultar a la naturaleza humana, creada para la virtud aún cuando peque por ignorancia, ni compararla con parejos animales”.

 En el libro VI nos tropezamos con otro pasaje brillante del autor. En el numeral 3, aquí se refiere a Platón, por quien el autor tiene una gran simpatía:

         “Platón(…) defina en una de sus cartas el bien sumo diciendo: “El bien primero no es en modo alguno decible, sino, que por la mucha familiaridad, viene a estar en nosotros y súbitamente, como de chispa que salta se torna luz encendida en el alma” (Palt., Epist. VII, 341 c) Continua Orígenes: “también nosotros, al oír esto, lo aceptamos como cosa bien dicha, pues esto y cuanto bien se dice Dios lo ha manifestado. Por eso justamente afirmamos que quienes han conocido la verdad acerca de Dios y no practicaron la religión digna de esa verdad, merecen el castigo de los pecadores. Y es así que dice literalmente San Pablo: “La ira de Dios se revela desde el Cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres  que suprimen la verdad por la iniquidad (…) (Rom 1, 18 23). Y sigue Orígenes:  “Ahora bien, también suprimen la verdad, como lo atestigua nuestra doctrina, los que piensan que el bien primero no es en manera alguna decible y afirman que, “gracias a la mucha familiaridad o trato con la cosa misma y a fuerza de convivencia, súbitamente, como de chispa que salta, se torna la luz encendida en el alma y a si mismo se nutre”.

         Con mucho genio el autor glosando a Platón comenta que los que tuvieron esa “chispa” en el alma, conocieron a Dios, pero no practicaron su religión merecen el castigo de los pecadores, por esa incoherencia entre lo que vieron, conocieron y lo que practicaron. Más adelante en el numeral 4, se extiende más sobre el tema y afirma: “Contemplaron, cierto, lo invisible de Dios y las ideas por la creación del mundo y las cosas sensibles, de las que se remontaron al mundo inteligible; vieron de manera no poco noble su eterno poder y divinidad; mas  no por eso dejaron de desvanecerse en sus razonamientos, y su corazón insensato se revolcó entre tinieblas e ignorancia en el culto de Dios. Y es de ver como los que alardean de su propia sabiduría y de la ciencia de Dios, se postran ante la semejanza de una imagen (….) y a veces como los egipcios se rebajan a los volátiles,, cuadrúpedos y reptiles…

       Todavía en el libro VI encontramos un pasaje muy clarificador, Orígenes, en su polémica con Celso, establece una diferencia entre el Platonismo y el Cristianismo. Aquí se muestro con mucho brillo la argucia filosófica del Padre de la Iglesia.

         “Luego ensarta  Celso por su cuenta cosas (…) que ningún cristiano que tenga inteligencia concede. Por que nadie de nosotros concede que “Dios participe de figura o color”. Ni tampoco participa de movimiento (…) y tampoco participa Dios de la sustancia (o esencia ousía), pues Él es participado por quienes tienen el espíritu de Dios. Por el mismo caso nuestro Salvador participa de la justicia, siendo que Él es la Justicia misma, de Él participan los justos.

         “Por lo demás, mucho – y difícil de entender – habría que decir acerca de la sustancia, señaladamente si tratáramos de la sustancia propiamente dicha, que es inmóvil e incorpórea. Habría que inquirir si Dios “por su categoría y poder trasciende toda sustancia” (Plat. 509b; cf. Infra VII 38).  El que hace participar en la sustancia a la que participan  según su Logos, y al mismo Logos; o si también el Él es sustancia, a pesar de que se dice de Él ser  invisible en la palabra de la Escritura, que se dice sobre el Salvador: El cual es imagen del Dios invisible (Col 1,15) (…) la voz invisible quiere decir incorpóreo. Habría igualmente que investigar si el Unigénito y Primogénito de la creación debe decirse ser la sustancia de las sustancias y la idea de las ideas y el principio; pero que Dios, Padre suyo, trasciende todos estos conceptos”.

       Saltando al libro VII encontramos un trecho muy interesante en el que se ve como Orígenes admira a Platón: “seguidamente nos remite a Platón, como a más eficaz maestro de teología, y cita el  texto de Timeo que dice así. “”Ahora bien, el hacedor y padre de todo este mundo obra es de trabajo encontrarlo e imposible que, quien lo encontrare  lo manifieste a todos” (Plat., Tim, 28c) (…) Magnifico y no despreciable es el texto citado de Platón; pero de ver es si no se muestra más amante de los hombres la palabra divina al introducir al Logos, que estaba al principio en Dios, Dios Logos hecho carne, a fin de que pudiera llegar a todos ese mismo Logos que Platón dice ser imposible que quien lo encontrare lo manifieste a todos. (…) Nosotros, empero, afirmamos que la naturaleza humana no es en manera alguna suficiente para buscar a Dios y hallarlo en su puro ser, de nos ser ayudada por el mismo que es objeto de la búsqueda. Es, empero, hallado por lo que después de hacer cuanto está en su mano, confiesan que necesitan de ayuda; y se manifiesta a los que cree razonable manifestarse, en la medida que un hombre puede naturalmente conocer a Dios y alcanzar un alma humana que mora aún en el cuerpo.”

         Nos parece que el análisis de Orígenes a estos párrafos de Platón muestra una sutil armonía entre fe, teología y razón. Afirma con mucha maestría que el hombre puede llegar por el conocimiento natural, racional  a Dios, pero la razón no es suficiente para un total – por así decir – de Dios, y éste “se manifiesta a los que cree razonable manifestarse”.

La rivelazione e la sua credibilità

Pe. François Bandet, EPlivro-horas-duc-de-berry

Per dare credibilità alla rivelazione nel mondo contemporaneo, il Concilio Vaticano II ha voluto sottolineare, in primo luogo, l’aspetto pastorale e personale del kerygma evangelico. Lasciando, dunque, in secondo piano i toni della condanna e della discussione, con un linguaggio positivo e ottimistico, il CVII ha inteso dare una risposta alle esigenze del tempo e cerca di formare le coscienze affinché gli uomini possano accettare la parola di Dio, fonte della pace.

Nella Chiesa, abbiamo vissuto, ultimamente, una vera “caduta dei bastioni”[1] che impedivano alla Chiesa stessa di dialogare con il mondo. Il mondo, dunque, non è più il nemico che cerca di distruggere o corrompere la Chiesa, ma il figlio disorientato che ha bisogno di essere salvato.

Per aiutare il figlio disorientato a credere nella rivelazione divina, il CVII ha elaborato e scritto la Costituzione dogmatica Dei Verbum, utilizzando un argomento non in una forma categorica e metodica, come nella Dei Filius, ma piuttosto nella forma del ragionamento pastorale di chiarificazione e di insegnamento. La Dei Filius è considerata cristologica, perché sottolinea l’escatologia biblica e il mistero pasquale fra Dio e l’uomo in modo da rendere la rivelazione personale nell’abbandono pieno alla testimonianza del Padre.

Nel desiderio di personificare la rivelazione, molti teologi hanno cercato dei nuovi modi per spiegare e far comprendere la credibilità divina agli uomini di oggi.

Johann Baptist Metz (1928-……), per esempio, ha evidenziato il pericolo di un cristianesimo di tipo troppo privato e borghese, affermando che il vangelo è soprattutto per la salvezza degli uomini nella loro dimensione collettiva e sociale. Secondo Metz, inoltre, c’è anche un grande pericolo nell’aspetto cristologico personale della teologia, perché il credente rischia di cadere in un esclusivismo individualistico. La credibilità della fede nasce, fra l’altro, quando un credente risponde alla sofferenza del mondo con una solidarietà di carità verso gli uomini, in una prospettiva di salvezza universale. Il messaggio cristiano, che è escatologico, non può mai dimenticare Dio nei segni dei tempi che chiedono sempre all’uomo di uscire dalla propria condizione per aiutare gli altri, in un dialogo fraterno che riflette l’esempio di Cristo, che ha dovuto lasciare la propria condizione per la salvezza dell’uomo.[2]

 


[1] R. Fisichella, La Rivelazione: Evento e Credibilità, Bologna 1985, 165.

[2] G. Pattaro, «Credibilità e rivelazione cristiana», in L. Pacomio, ed., Dizionario teologico interdisciplinare, Vol I, Marietti, Torino 1977, 620-621.

THELOS DE LA FELICIDAD ANTIFILOSÓFICA

Pe. Juan Francisco Ovalle Pinzón, EPdesanimo

La humanidad ha enfrentado un drástico cambio en pocas décadas donde muchos factores que hacían parte de la vida humana y de su formación integral, sobre todo elementos morales y cognoscitivos, han sufrido una inversión de valores que hacen de la actualidad una fase delicada de la historia de la humanidad. La inversión en el valor moral de los actos humanos no es un simple hecho que se da por casualidad, sino que es fruto de un proceso que la humanidad viene arrastrando a sus espaldas por causa de una inversión más  profunda en cuanto a su misma naturaleza que es la inversión del orden de las potencias del alma humana (inteligencia, voluntad y sensibilidad), en la cual los sentidos pasan a ocupar el papel que debería tener la razón para dirigir sus actos, para causar así inestabilidad en la misma constitución humana y en sus principios pues, así como decía Paul Bourget, “cumple vivir como se piensa, bajo pena de, más temprano o más tarde, acabar por pensar como se vivió”[1].

La humanidad a lo largo de la historia fue explicitando de una u otra manera su posición filosófica y metafísica frente a la vida y la realidad misma, unos más acertados que otros, pero que de todas formas dejaba entrever su aspiración y sus anhelos por llegar a un nivel intelectual que complementara su vida en todas las dimensiones posibles del ser, es decir, que su vida intelectual y sus ideas fuesen de una u otra forma modelando las características propias de su personalidad y de sus actos, llevando a tener de esta manera un deleite y la satisfacción de haber alcanzado un grado más de perfección en el ámbito cognoscitivo y por ende, una perfección ontológica en el ser humano; cosas éstas que caracterizaron al hombre de otrora y que hoy por hoy es difícil encontrar. Es un cambio marcado por “la aversión al esfuerzo intelectual, en especial a la abstracción, a la teorización, al pensamiento doctrinario, [que] sólo puede inducir, en último análisis, a una hipertrofia del papel de los sentidos y de la imaginación”[2].

Ya dentro del siglo XX, surge en el mundo de manera visible, nuevos aspectos de la felicidad, siempre presentes pero nunca antes vistos; elementos como el consumismo, la necesidad de la belleza física perfecta o la obtención de fama y dinero, reemplazaron el concepto de felicidad que se conseguía solo con el conocimiento pleno de las artes, las letras, la filosofía y en última instancia en el Absoluto que es Dios. 

Actualmente es posible apreciar el olvido de que ha sido objeto el quehacer filosófico, ya que existe una falsa idea de que el verdadero éxito radica en la vida material abundante, sin embargo los que pregonan tal éxito se olvidan de que el hombre tiene por superior aquello que no es material y que la misma felicidad que todo hombre busca y anhela se encuentra definitivamente no en lo corruptible o lo perecedero, sino en aquello que permanece para siempre; por consiguiente es claro que en el caso del hombre, la felicidad no es material, puesto que todo eso muere o termina, por lo tanto, queda lo que en el hombre nunca muere, es decir, su alma.

Sin embargo, Lipovetsky muestra la transformación de los valores de la sociedad actual, bajo la idea de una revolución individualista que en el siglo XX llega a su segunda etapa llamada personalización; implica un cambio de costumbres y hábitos donde los valores individuales tienden más a la introspección y a la preocupación por uno mismo y la producción de placer. El autor nombra a Narciso como la figura del posmodernismo el cual se desenvuelve en un mundo marcado por “la burocracia, la proliferación de las imágenes, las ideologías terapéuticas, el culto al consumo, las transformaciones de la familia y la educación permisiva junto con unas relaciones sociales cada vez más crueles y conflictivas”[3]. El distanciamiento del modelo trascendente marca el proceso de secularización actual. En la actualidad estamos en la época del post-deber. “Esta fase consiste en que se eliminan todos los valores referidos a actos sacrificales. Lo fundamental en este ciclo es el logro del bienestar y de los derechos de la subjetividad”[4].  Lo anterior sin embargo podría desembocar en un nihilismo atroz, de esta forma la felicidad se convierte en un fin terreno alcanzable con la facilidad que una tarjeta de crédito lograría comprar.

Existe una clara intensión, de parte del autor, de establecer una relación entre la religión y el consumo, una especie de sustitución por parte de esta última sobre la primera, donde el hombre posmoderno ha encontrado el alimento espiritual en la rutina del consumo.

El mundo actual está lleno de símbolos que muestran que el ideal a perseguir de todos los hombres es algo accesible según el presupuesto que se tenga, la belleza física, la posesión de bienes, o títulos universitarios, la extravagancia de la moda, en fin todo lo que pueda caber en una tarjeta de crédito es la medida de la felicidad de las personas del mundo posmoderno; aparentemente no necesita  pensar en una felicidad sobrenatural, porque ha encontrado en el placer y el lujo terrenal lo necesario para sentirse feliz.

La idea de Dios ha muerto, parece estar más vigente ahora que en la época de Nietzsche; antes se podía ver claramente que el concepto de moral cristiana era el que marcaba las pautas del comportamiento de los hombres, y no solo en la edad media, sino que también llegó a la modernidad e incluso a gran parte de la contemporaneidad. Sin embargo pareciese que el avance de los medios de comunicación, los cuales nos muestran una sociedad globalizada, ha estandarizado el ideal de hombre, en uno que sea acorde al que aparece en la publicidad. Se puede pensar que ese estándar busca “construir” el famoso súper hombre, quien libre de toda atadura sobrenatural construye su mundo a partir de la voluntad de vivir.  La felicidad es un concepto conocido por aquellos que quieran vender un producto, ya que este sea cual sea, podría convertirse en un paso más cercano para alcanzar dicho ideal.

Lipovetsky, ve en el proceso de personalización la creación de una sociedad basada en la información y la estimulación de las necesidades personales las cuales se ven representadas en una menor represión por parte de las instituciones sociales (como la Iglesia o la escuela) y la mayor cantidad de comprensión, con esto el uso de la libertad se convierte en la bandera con la que el hombre comienza la búsqueda de la felicidad o el bienestar en la época contemporánea. “Lo que desaparece es esa imagen rigorista de la libertad, dando paso a nuevos valores que apuntan al libre despliegue de la personalidad íntima, la legitimación del placer, el reconocimiento de las peticiones singulares, la modelación de las instituciones en base a las aspiraciones de los individuos”[5].

El concepto de felicidad tan abordado por muchos ha ido “evolucionando” a lo largo de la historia, especialmente de la idea medieval que Santo Tomás brindaba del mismo; el llegar a contemplar la Esencia divina ya no es tan importante como ver la belleza cara a cara en el espejo (entre otras muchas cosas). Las tendencias consumistas, la globalización y el impulso de los medios masivos de comunicación representan el interés más próximo en las filosofías contemporáneas, ya que son estos los que configuran la noción de ser y persona. Dentro de una sociedad de consumo el concepto de felicidad se ve marcado por un ideal de hombre físicamente perfecto que lo tiene todo, representado a nivel material, pero desde un nivel intelectual es todo lo contrario en el que las más altas potencias del alma humana se ven rebajadas; como decía el catedrático de metafísica de la universidad de Barcelona del siglo pasado Jaume Bofill, es un mundo en el que:

El pensamiento de los hombres (…) se encuentra sumido en la irreflexión y la ligereza. Existe una completa inseguridad en los principios. La ciencia misma va penetrándose de agnosticismo y pierde la confianza en la razón; por todas partes campea el egoísmo humano, por todas partes dominan las pasiones, no el pensamiento. No tenemos tiempo para pensar, para reflexionar; esta palabra, “reflexión”, supone para nosotros no una liberación, sino una nueva tortura. Esto termina, en última instancia, con la negación de la dignidad de la persona humana[6].

Se ve entonces que el hombre de la actualidad, abandonando el recto orden de sus facultades, despreciando la capacidad de su intelecto para dirigir y gobernar su vida y pasar a vivir sólo de lo pragmático e inmediato, causó en la humanidad la pérdida del rumbo hacia el verdadero fin de su existencia y el trastorno de su felicidad, pues aquel Bien inteligible que él debería discernir por su razón y al cual debería dirigir su voluntad es cambiado por aquel bien deleitable que perciben sus sentidos. Es una sociedad en la que la felicidad no es razonable, así como no son importantes los principios éticos y trascendentes de la vida humana y en la que, a manera de un neo-hedonismo, los deseos y deleites pasajeros que suscitan los instintos del cuerpo humano pasan a ser el elemento que determine la felicidad.

OVALLE PINZÓN,  Juan Francisco. Felicidad: ¿un ideal posible o una utopia inalcanzable? Universidad Pontificia Bolivariana: Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. Maestría en Filosofía. Medellín, 2009. P. 28-32.


[1] BOURGET, Paul.  Le Démon du Midi.  Paris: Librairie Plon, 1914. p. 233

[2] CORREA DE OLIVEIRA, Plinio.  Revolución y contra-revolución. Bogotá: SCDTFP, 1992. p.134

[3] LIPOVETSKY, Gilles.  La era del vacío. Barcelona: Anagrama, 1987.  p. 46.

[4] TÁMES, Enrique. Lipovetsky: del vacío a la hipermodernidad. [En línea]. En: Tiempo Cariátide. p. 50.  <Disponible en: http://www.uam.mx/difusion/casadel tiempo/01_oct_nov_ 2007/casa_del_tiempo_eIV_num01_47_51.pdf>. [Consulta: 5 Mar., 2009]

[5] LIPOVETSKY, Op., Cit.,  p. 7.

[6] BOFILL, Op. Cit.,  p. 52.

A Igreja é imaculada e indefectível

Papa2Após cada campanha de ataques contra ela, a Igreja sempre aparece mais forte e esplendorosa do que antes

Mons. João Scognamiglio Clá Dias, EP

A saraivada de notícias que, nas últimas semanas, tenta macular a Igreja Católica, tomando por motivo abusos de crianças cometidos por parte de sacerdotes católicos, atinge um clímax inacreditável.

Decididos a não deixar morrer a fogueira que acenderam, vários órgãos de comunicação social têm se dedicado a investigar o passado, à procura de novas alegações que envolvam o Vigário de Cristo na Terra, o Papa Bento XVI, no que, aliás, têm falhado rotundamente.

Que haja padres despreparados e indignos, ninguém o pode negar; que abusos horríveis foram cometidos, e certamente até em número superior ao registrado, é preciso reconhecer. Mas utilizar falhas gravíssimas, mas circunstanciais, relativas a uma minoria de clérigos, para enxovalhar toda a classe sacerdotal é uma injustiça. E usar isso como pretexto para tentar derrubar a Igreja é diabólico.

Aliás, quanto mais o espírito libertário, relativista e neopagão de nossa época se infiltra na Igreja, tanto mais é de temer que aconteçam crimes de pedofilia. Daí mesmo a necessidade de implantar nos seminários um sistema rigoroso de seleção, de modo a só admitir como candidato ao sacerdócio quem não tenha a propensão de pactuar com o mundo, mas queira ensinar a prática da doutrina católica em toda a sua pureza e dar o exemplo.

A atual campanha publicitária contra a Igreja faz-nos esquecer uma verdade da qual a história nos dá um inequívoco testemunho: foi a Igreja Católica que livrou o mundo da imoralidade, e é porque está rejeitando a Igreja que o mundo tem afundado novamente no lodo do qual foi resgatado.

Veja o documento na íntegra:

http://presbiteros.arautos.org/a-igreja-e-imaculada-e-indefectivel/

Como as almas separadas do corpo conhecem?

Guy de Ridderalmas

Após a morte, a inteligência subsiste e passa a ter um modo de se exercer bastante diferente daqui na terra, pois que ela é chamada a contemplar em sua essência as realidades imateriais como Deus. Convém-lhe assim conhecer vendo o que de si é inteligível, da mesma maneira que as substâncias separadas. Deus infunde espécies na alma da mesma maneira que o faz com os anjos. A alma tem parte nelas, embora de modo menos elevado. Por meio destas espécies a alma conhece o que lhe convém de maneira direta e intuitiva. Este conhecimento ultrapassa em qualidade e em segurança tudo que existe na terra, tanto por causa da superioridade da luz divina, quanto por causa da ausência de possibilidade de erro oriunda dos fantasmas da imaginação.

À guisa de ilustração, imaginemos alguém que, em virtude de acidente, perde os olhos. Deixará imediatamente de enxergar. No entanto, a capacidade virtual de poder ver, nele subsiste. E subsiste na alma, não no corpo, obviamente. Se por algum prodígio da medicina, puder ser-lhe restaurada a vista, passará novamente a enxergar, pois a potência virtual da vista reencontrará o elemento corporal que lhe permite exercer-se, que são os olhos.

4.1 Parece que a inteligência humana conhecerá sempre por imagens

Uma dificuldade surge, entretanto a este respeito.

É próprio da inteligência humana conhecer as realidades espirituais a partir de suas imagens sensíveis. Não é esta inteligência, entretanto da mesma natureza que a inteligência dos anjos, os quais não estando unidos naturalmente a um corpo, conhecem diretamente a essência das coisas por meio das formas inteligíveis infusas no momento em que são criados. Ora, Deus move cada natureza segundo seu próprio modo de ser. Assim sendo, parece que a inteligência humana conhecerá sempre com base em imagens.

Contudo, quando se fala da visão do Criador, ao menos no que concerne esta visão direta e face a face que chamamos de visão beatífica, é preciso render-se à evidência de que nenhuma imagem sensível pode permitir ao homem conhecer sua inteligibilidade. Deus se torna inteligível, sem o concurso de qualquer ser intermediário criado. Trata-se de um modo novo de conhecer onde parece que o intelecto não tem lugar.

4.2 Funções e influências da alma separada

Quais as funções que a alma neste estado de separação pode, portanto, exercer e que influências pode sofrer?

4.2.1 Funções que pode exercer.

A alma continua viva. A Igreja já condenou a hipótese da inconsciência da alma após a morte ([1]).

Na outra vida, antes da ressurreição a vida da alma é parecida com a do Anjo, embora com diferenças. O anjo, por exemplo, se move “instantaneamente”; o homem, não. O homem não pode seguir o vôo de seu pensamento, nem de sua vontade, como o faz o espírito angélico. Algo disso, no entanto pode fazer. Por concessão de Deus também.

4.2.2 Atividades sensitivas

Atividades que requeiram as potências sensitivas externas (corpo), não as pode ter a alma separada do corpo. Com a morte, a alma só conserva em raiz, virtualmente ([2]) as potências sensitivas, pois que operam a partir de seu corpo (sentidos). Por exemplo, não poderá mais conhecer uma árvore concreta já vista em sua peregrinação terrena ou ainda a conhecer depois. Só pode ter noção da idéia universal de árvore (aplicável, portanto, a todas as árvores do mundo). 

4.2.3 Atividades espirituais

Outro aspecto entretanto é no tocante à atividade espiritual, ou funcionamento psicológico, que veremos a seguir.

 

5. Funções intelectivas da alma separada

 5.1. Conhecimentos já havidos ou acrescidos

a) A alma separada do corpo conserva todos os conhecimentos intelectuais adquiridos anteriormente durante sua vida neste mundo ([3])

b) Vê-se e conhece-se a si mesma de modo perfeito ([4]). Conhecimento com alegria superabundante para as almas justas.

c) Conhece perfeitamente as demais almas separadas, o que lhe era vedado enquanto unida a seu corpo. Tudo por conhecimento natural ([5]).

Conhece também aos anjos, no entanto, não por conhecê-los por alguma espécie inteligível abstrata, pois que eles são superiores (mais “simples”). O conhecimento que a alma tem dos anjos lhe advém, sim, do conhecimento de semelhanças impressas na alma por Deus, acessíveis às almas separadas ([6]).

d) Em virtude das espécies inteligíveis infundidas naturalmente por Deus, têm as almas separadas um conhecimento natural, embora imperfeito e geral, de todas as coisas naturais. Isto traz um aumento enorme do que se poderia chamar das ciências naturais da alma separada ([7]).

e) Em virtude destas mesmas espécies naturais infundidas por Deus, pode a alma separada conhecer um enorme número de coisas. Não todas, mas aquelas com as quais tiver determinado relacionamento, por algum modo, seja por ter delas conhecimento anterior (ciência), por afeto (amigo, parente), seja por inclinação natural (semelhança de vocação) etc. Tudo, por determinação divina ([8]).

f) O conjunto todo destes conhecimentos proporciona à alma separada, além das idéias infundidas por Deus uma altíssima idéia de Deus enquanto Autor da ordem natural, pois grande número de perfeições divinas reflete-se na própria substância das almas separadas, além das demais coisas que conhece naturalmente por infusão divina.

─ Todos estes conhecimentos dizem respeito tanto às almas dos justos, quanto à dos precitos. Nenhum deles transcende a ordem puramente natural (naquele estado), sendo algo que pede e exige psicologicamente o estado próprio da separação. Para as almas boas será motivo de regozijo; para as outras, ocasiões suplementares de tormentos e decepções.

5.2. Ciência adquirida permanece na alma separada?

Baseando-se em São Jerônimo: “Aprendamos na terra aquilo cujo conhecimento persevere em nós até o céu” ([9]), S. Tomás declara que a ciência, na medida em que está no intelecto (e ele demonstra que está principalmente nele), permanece na alma separada.

5.3. Dificuldade levantada por S. Tomás: se assim for, um homem não tão bom poderá saber mais do que um mais virtuoso. Responde ([10]): Pode ser, assim como poderá haver maus de estatura maiores que bons; mas, diz ele, isso quase não tem importância, em comparação com as outras prerrogativas que os mais virtuosos terão.

5.4. Almas separadas conhecem o que se passa na terra?

Podem as almas separadas do corpo conhecer o que se passa na terra?

São Tomás começa, a priori, negando esta hipótese. Cita S. Gregório: “Os mortos não sabem como está organizada a vida daqueles que, depois deles, vivem na carne; a vida do espírito é bem diferente da vida da carne. Assim como as coisas corpóreas e as incorpóreas diferem em gênero, também se distinguem pelo conhecimento ([11])”.

No tocante aos bem-aventurados, no entanto, S. Gregório realça ([12]) que “Não se deve pensar a mesma coisa a respeito da alma dos santos. Para aquelas, com efeito, que vêem por dentro a claridade de Deus todo-poderoso, não se deve absolutamente acreditar que reste fora alguma coisa que ignorem”.

Opinião também contestada por Santo Agostinho [“Minha mãe que tanto fez por mim na terra, depois não me apareceu nunca mais”], reproduzida por São Tomás ([13]).

São Tomás, no entanto, acaba concluindo  que “parece mais provável que as almas dos santos, que vêem Deus, conheçam tudo o que aqui acontece”.

Ele enuncia três observações que enriquecem o tema ([14]):

5.4.1 Falecidos podem preocupar-se com coisas do mundo?

Os mortos podem preocupar-se das coisas do mundo, ainda que as ignorem concretamente. Da mesma maneira que quando rezamos pela alma de um falecido, sem saber se está efetivamente no purgatório ou não;

5.4.2. Conhecimento por informações recebidas

Podem tomar conhecimento das coisas deste mundo por informações que lhes cheguem seja pelos anjos, seja pelos demônios ou ainda por divina revelação, especialmente por algum fato que lhes diga mais especialmente respeito (conhecidos, familiares);

5.4.3. Conhecimento por aparições

Por especial permissão divina podem auferir conhecimento por outras almas, diretamente ou por meio de anjos.

RIDDER, Guy de. O conhecimento da alma separada do corpo. Centro Universitário Italo Brasileiro – Curso de Pós-Graduação em Teologia Tomista. São Paulo, 2007. p.9-11.


[1] Cf DENZINGER, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, São Paulo: Paulinas/Loyola, 2007, p. 1238.

[2] Cf  AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,77,7 – 89,5; e Suplemento 70,I-2 em ROYO MARIN, O.P., Antonio. Teologia de la Salvación. Madri: BAC,  1965, p. 178

[3] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89-5-6

[4] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,88,I c; e I,89,2; SCG III,42-46; De anima, a.16 em ROYO MARIN, O.P., Antonio. Teologia de la Salvación. Madri: BAC,  1965, p. 180

[5] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,2

[6] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,1,3; 2,2;3

[7] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,3,c e 4

[8] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,4; 57,2

[9] Cf Epístolas, 53, al.103, em AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89, 5, 2

[10] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89,6,2

[11] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,8

[12] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89,8,3

[13] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89,8,3

[14] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,8,3

O ENCERRAMENTO DO ANO SACERDOTAL

D Claudio HummesCaros Presbíteros,

         A Igreja sem dúvida está muito feliz com o Ano Sacerdotal e agradece ao Senhor por haver inspirado o Santo Padre a decidir sua realização. Todas as informações que chegam aqui a Roma sobre as numerosas e multíplices iniciativas programadas pelas Igrejas locais no mundo inteiro para realizar este ano especial constituem a prova de como foi bem recebido e – podemos dizer – correspondeu a um verdadeiro e profundo anseio dos presbíteros e de todo o povo de Deus. Estava na hora de dar uma atenção especial de reconhecimento e de empreendimento em favor do grande, laborioso e insubstituível presbitério e de cada presbítero da Igreja.

         É verdade que alguns, mas proporcionalmente muito poucos, presbíteros, cometeram horríveis e gravíssimos delitos de abuso sexual contra menores, fatos que devemos rejeitar e condenar de modo absoluto e intransigente. Devem eles responder diante de Deus e diante dos tribunais, também civis. Mas estamos antes de tudo do lado das vítimas e queremos dar-lhes apoio tanto na recuperação como em seus direitos ofendidos.

         Por outro lado, os delitos de alguns não podem absolutamente ser usados para manchar o inteiro corpo eclesial dos presbíteros. Quem o faz, comete uma clamorosa injustiça. A Igreja, neste Ano Sacerdotal, procura dizer isto à sociedade humana. Qualquer pessoa de bom senso e boa vontade o entende.

         Dito necessariamente isso, voltamos a vós, caros presbíteros. Queremos dizer-vos, mais uma vez, que reconhecemos o que sois e o que fazeis na Igreja e na sociedade. A Igreja vos ama, vos admira e vos respeita. Sois também alegria para nossa gente católica no mundo, que vos acolhe e apoia, principalmente nestes tempos de sofrimentos.

        Daqui a dois meses chegaremos ao encerramento do Ano Sacerdotal. O Papa, caros sacerdotes, convida-vos de coração a vir de todo o mundo a Roma para este encerramento nos dias 9, 10 e 11 de junho próximo. De todos os países do mundo. Dos países mais próximos de Roma dever-se-ia poder esperar milhares e milhares, não é verdade? Então, não recuseis o convite premuroso e cordial do Santo Padre. Vinde e Deus vos abençoará. O Papa quer confirmar os presbíteros da Igreja. A vossa presença numerosa na Praça de São Pedro constituirá também uma forma propositiva e responsável de os presbíteros se apresentarem, prontos e não intimidados, para o serviço à humanidade, que lhes foi confiado por Jesus Cristo. A vossa visibilidade na praça, diante do mundo hodierno, será uma proclamação do vosso envio não para condenar o mundo, mas para salvá-lo (cfr. Jo 3,17 e 12,47). Em tal contexto, também o grande número terá um significado especial.

         Para essa presença numerosa dos presbíteros no encerramento do Ano Sacerdotal, em Roma, há ainda um motivo particular, que a Igreja hoje tem muito a peito. Trata-se de oferecer ao amado Papa Bento XVI nossa solidariedade, nosso apoio, nossa confiança e nossa comunhão incondicional, diante dos frequentes ataques que lhe são dirigidos, no momento atual, no âmbito de suas decisões referentes aos clérigos incursos nos delitos de abuso sexual contra menores. As acusações contra o Papa são evidentemente injustas e foi demonstrado que ninguém fez tanto quanto Bento XVI para condenar e combater corretamente tais crimes. Então, a presença massiva dos presbíteros na praça com Ele será um sinal forte da nossa decidida rejeição dos ataques de que é vítima. Portanto, vinde também para apoiar o Santo Padre.

         O encerramento do Ano Sacerdotal não constituirá propriamente um encerramento, mas um novo início. Nós, o povo de Deus e os pastores, queremos agradecer a Deus por este período privilegiado de oração e de reflexão sobre o sacerdócio. Ao mesmo tempo, propomo-nos de estar sempre atentos ao que o Espírito Santo quer nos dizer. Entretanto, voltaremos ao serviço de nossa missão na Igreja e no mundo com alegria renovada e com a convicção de que Deus, o Senhor da história, fica conosco, seja nas crises seja nos novos tempos.

         A Virgem Maria, Mãe e Rainha dos sacerdotes, interceda por nós e nos inspire no seguimento de seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor. 

Roma, 12 de abril de 2010.

Cardeal Cláudio Hummes

Arcebispo Emérito de São Paulo

Prefeito da Congregação para o Clero

El egoísmo, el amor propio y el amor al prójimo

Pe. Aumir Scomparin, EP

desanimoNada hay más contrario a la verdadera amistad que el egoísmo y el amor propio deformado.

El amor egoísta usa al otro como instrumento de placer y por eso es completamente ilícito. “No es amor, sino egoísmo repugnante. […]. A trueque de obtener un placer, no se vacila en asesinarle el alma. ¡Y ello en nombre del amor! ¡Qué burla y que sarcasmo! ¡Hay de los que tal hacen!”[1].

  • Diferencias entre la amistad con uno mismo y el amor propio desarreglado:

Debemos en primer lugar distinguir entre la amistad para con nosotros mismos y el amor propio desarreglado.

La amistad para con uno mismo:

Es indudable que para nosotros mismos, queremos el bien, nos deseamos una larga vida, y que esa vida sea dichosa y somos simpáticos para con nosotros. Estas son características de la amistad.

Lo contrario de la amistad para con uno mismo es la injusticia. Pero parecería que no podemos ser injustos con nosotros mismos pues para que esto ocurra es necesario que existan dos personas, la que hace la injusticia y la que la sufre. Pero somos una unidad. Sin embargo, comprobamos que en la realidad esto ocurre. Lo que acontece es que nuestra alma está dividida, pues la razón y las pasiones quieren cosas diferentes, así siendo, una querrá prevalecer contra la otra provocando una injusticia si la que prevalece es la errada. Así vemos que en esta división del alma no existe paz interior y por eso no hay amistad consigo mismo. Si las pasiones y la razón entrasen en armonía, no habría posibilidad de ser injustos consigo mismo y se daría el equilibrio necesario para lograr la amistad.

Aristóteles afirma que cuando queremos expresar a uno de nuestros amigos que él es nuestro íntimo, le decimos: “mi alma y la tuya no forman más que una”.  Esto sólo puede ser logrado por el hombre virtuoso, porque “sólo en él las diversas partes del alma están de acuerdo y no se dividen, mientras que el hombre malo jamás es amigo de sí mismo, y sin cesar se, combate a si propio”[2].

El amor propio desarreglado:

El amor propio es contrario a la amistad pues se interesa en la contienda. No admite el diálogo, pues se obstina en sus opiniones, exagera y abulta lo que le favorece y, lo que no, se disminuye, se desfigura u oculta. El amor propio no apenas se cierra al diálogo, sino que, antes de inducir a otros al error, se engaña repetidas veces a sí mismo, encastillándose con todas las razones que lo favorecen. Cuando se intenta explicar que está equivocado, se acalora y parece decirse a sí mismo: “este es tu puesto, es preciso defenderle; vale más morir con gloria que vivir con ignominiosa cobardía”[3]. Esto que nos explica Balmes en el siglo XIX, ¿no es lo que vemos todos los días en esta sociedad posmoderna? ¿Quién quiere ser amigo de alguien que se encasilla en sus propias opiniones y se cierra al diálogo fecundo?

Para intentar un diálogo con una persona tomada por el amor propio, es necesario primero separar con cuidado la causa de la verdad de la causa del amor propio, es importante persuadirle que cediendo no perderá en nada su reputación. Este tipo de persona es muy difícil de trato y buscar amistad con él es casi imposible. Es tarea de un buen educador, enseñar a sus alumnos a no ser obstinados en sus opiniones, a ser virtuosos, evitando así caer en el amor propio, y a saber cómo dialogar con aquella persona que se acalora por estar llena de amor propio.

Este defecto intelectual suele nacer de una causa moral. Cuando reflexionamos sobre la causa de este desequilibrio en los días de hoy, vemos que su origen es más del corazón que de la cabeza. Balmes, Jaume (1857, p.176) describe a este tipo de hombre diciendo: “estos hombres suelen ser extremadamente vanos; un amor propio mal entendido les inspira el deseo de singularizarse en todo, y al fin llegan a contraer un hábito de apartarse de lo que piensan y dicen los demás; esto es, de ponerse en contradicción con el sentido común”[4].

Defecto opuesto a ese desequilibrio, de la vanidad y del amor propio mal entendido, se encuentra en el concepto de masa, tan opuesto al de pueblo. La despersonalización de un sector ponderable de la población en la posmodernidad, es alarmante, y puede ser fácilmente manipulada por egoístas e inescrupulosos, que por no amar a su prójimo, por no tener amistad con su pueblo, trabajen por su exclusivo interés sin importarse con los demás. La esencia de la amistad se da en el pueblo, y no en la masa, pues cada individuo debe transmitir a su amigo su interioridad y desea hacerle el bien. No es de extrañar que por un instinto de sociabilidad mal entendido lleve a un grupo de los jóvenes de hoy a aceptar, sin analizar primero si eso es o no correcto, lo que la mayoría impone. Eso extendido a una nación, puede dar en consecuencias desastrosas. Pío XII hace muy acertadamente la diferencia que existe entre masa y pueblo:

Pueblo y multitud amorfa o, corno se suele decir, «masa» son dos conceptos diversos. El pueblo vive y se mueve con vida propia; la masa es por sí misma inerte, y no puede recibir movimiento sino de fuera. El pueblo vive de la plenitud de la vida de los hombres que la componen, cada uno de los cuales —en su propio puesto y a su manera— es persona consciente de sus propias responsabilidades y de sus convicciones propias. La masa, por el contrario, espera el impulso de fuera, juguete fácil en las manos de un cualquiera que explota sus instintos o impresiones, dispuesta a seguir, cada vez una, hoy esta, mañana aquella otra bandera. De la exuberancia de vida de un pueblo verdadero, la vida se difunde abundante y rica en el Estado y en todos sus órganos, infundiendo en ellos con vigor, que se renueva incesantemente, la conciencia de la propia responsabilidad, el verdadero sentimiento del bien común. De la fuerza elemental de la masa, hábilmente manejada y usada, puede también servirse el Estado: en las manos ambiciosas de uno solo o de muchos agrupados artificialmente por tendencias egoístas, puede el mismo Estado, con el apoyo de la masa reducida a no ser más que una simple maquina, imponer su arbitrio a la parte mejor del verdadero pueblo: así el interés común queda gravemente herido y por mucho tiempo, y la herida es muchas veces difícilmente curable. […]

Como antítesis de este cuadro del ideal democrático de libertad y de igualdad en un pueblo gobernado por manos honestas y próvidas, ¡que espectáculo presenta un Estado democrático dejado al arbitrio de la masa! La libertad, de deber moral de la persona se transforma en pretensión tiránica de desahogar libremente los impulsos y apetitos humanos con daño de los demás[5].

Como vemos, la falta de verdadera amistad en aquellos que manipulan las masas, los hace actuar en perjuicio del prójimo en lugar de querer para ellos el bien. Esto es lo contrario que existía en la Edad Media, donde el soberano era un padre para su pueblo, y el concepto de familia patriarcal se extendía a esa gran familia que es la nación.

Además, el desequilibrio en el amor propio lleva a la persona a aislarse de los demás y de sus opiniones, no tiene empatía con los que lo rodean y al actuar contradictoriamente al sentido común perjudica a su entorno social y puede inducir al error a personas más simples.

Para complemento del tema sobre el amor propio, consideraremos, desde el punto de vista filosófico-teológico, el pensamiento de Garrigou-Lagrange[6]. Él afirma que, implícita y realmente, acabamos buscando demasiadamente nuestro propio interés. Por consiguiente, el amor de sí mismo se vuelve, poco a poco, desordenado; es esto una secuela del pecado original. Por eso, el amor propio desordenado puede, lentamente, instaurar el desorden en casi todos nuestros actos, incluso en los más altos, si no los hacemos por Dios, como deberíamos, sino por la satisfacción de nuestro apetito natural y, así, paulatinamente, nuestra vida interior es viciada y se impide la vida de Cristo en nosotros.

Muchos cultivan en sí mismos no el amor de Dios, sino una excesiva estima de sí mismos, de sus cualidades, procurando la alabanza de los otros; no ven sus propios defectos sino que, al contrario, exageran los defectos de los otros, son, a veces, severísimos con los demás y extremamente indulgentes consigo mismos. Este amor desordenado genera la vanidad y los pecados capitales: la soberbia, la avaricia, pereza, gula, impureza, envidia e ira.

El amor de Dios impele a la generosidad, a tender verdadera y prácticamente a la perfección; el amor desordenado de sí mismo tiende a evitar los incómodos, la abnegación, el trabajo, las fatigas. Otra de las consecuencias, es no querer dar, sino apenas recibir; como si el hombre fuese el centro del universo, todo atrayendo a sí mismo. Finalmente, este tipo de amor tiende a destruir el amor de Dios y del prójimo en nuestra alma. Así, vemos como el amor propio se apoya en el egoísmo.

  • El egoísmo:

El egoísmo proviene de la vanidad y de la soberbia. El daño principal que causa a la persona egoísta está en que se aja su reputación y expulsan de su convivencia a los que lo rodean porque lo único que sabe hablar es de sí mismo. Jaume Balmes lo expresa con estas palabras:

¡Cuántas reputaciones se ajan, cuando no se destruyen, por la miserable vanidad! ¡Cómo se disipa la ilusión que inspirara un gran nombre si al acercársele os encontráis con una persona que sólo habla de sí misma! ¡Cuántos hombre, por otra parte recomendabilísimos, se deslustran, y hasta se hacen objeto de burla, por un tono de superioridad, que choca e irrita, o atrae los envenenados dardos de la Sátira! ¡Cuántos se empeñan en negocios funestos, dan pasos desastrosos, se desacreditan o se pierden, sólo por haberse entregado a su propio pensamiento de una manera exclusiva, sin dar ninguna importancia a los consejos, a las reflexiones o indicaciones de los que veían más claro, pero que tenían la desgracia de ser mirados de arriba abajo, a una distancia inmensa, por ese dios mentido que habita allá en el fantástico empíreo fabricado por su vanidad, no se dignaba descender a la ínfima región donde mora el vulgo de los modestos mortales! [7].

Tanto el vanidoso como el soberbio demuestran en sus gestos su petulancia: su frente altiva y desafiante, su mirada imperiosa exigiendo sumisión y acatamiento, en sus labios asoma el desdén hacia aquellos que lo rodean, en su fisonomía, en sus gestos y modales, revela la exagerada complacencia en sí mismo. Asume una excesiva compostura como si no quisiese derramarse.

El egoísta no permite diálogo a no ser que lo lisonjeen, por eso es casi imposible trabar una verdadera amistad con él, pues sólo piensa en sí, en sus beneficios y no le interesa quien quede perjudicado siempre que él logre sus objetivos. Es completamente cerrado al diálogo e interrumpe al que quiere hablar. Cuando se cansa de hablar y otro interviene, no presta atención en lo que dice y lo interrumpe en cualquier momento. Así nos dice Jaume Balmes (1857, p.179):

Toma la palabra, resignaos a callar. ¿Replicáis? No escucha vuestras réplicas y sigue su camino. ¿Insistís otra vez? El mismo desdén, acompañado de una mirada que exige atención e impone silencio. Está fatigado de hablar, y descansa; entretanto, aprovecháis la ocasión de exponer lo que intentabais hace largo rato; ¡vanos esfuerzos!; el semidiós no se digna prestaros atención, os interrumpe cuando se le antoja, dirigiendo a otros la palabra, si es que no estaba absorto en sus profundas meditaciones, arqueando las cejas y preparándose a desplegar nuevamente sus labios con la majestuosa solemnidad de un oráculo[8].

El egoísta, como dijimos, sólo admite un único diálogo, es cuando lo elogian, pues se siente que le están dando su debido valor. Nunca rechaza la lisonja y deja que el orgullo le ciegue, haciendo el ridículo y, debido a la excesiva confianza en sí mismo, se extravía. Su egoísmo lo lleva a buscar el goce de todo, especialmente de sí mismo, exagerando en el amor propio hasta el punto de la egolatría. Así lo describe Jaume Balmes (1857, p.180):

En llegando a la edad de los negocios, cuando ocupa ya en la sociedad una posición independiente, cuando ha adquirido cierta reputación merecida o inmerecida, cuando se ve rodeado de consideración, cuando ya tiene inferiores, las lisonjas se multiplican y agrandan, los amigos son menos francos y menos sinceros, y el hombre abandonado a la vanidad que dejó desarrollarse en su corazón sigue cada día con más ceguedad el peligroso sendero, hundiéndose más y más en ese ensimismamiento, en ese goce de sí mismo, en que el amor propio se exagera hasta un punto lamentable, degenerando, por decirlo así, en egolatría[9].

Un problema que podemos levantar es si el hombre virtuoso puede, en algún aspecto, ser egoísta.  Pero, ¿qué es ser egoísta?

Según Aristóteles, egoísta es la persona que hace todo en función de sí mimo, procurando todo lo que le sea útil o placentero. Eso es exactamente lo que hace el hombre malo. Por una inclinación natural, todo hombre se precipita hacia el bien que desea, y todos piensan que esos bienes le tocan en primer lugar. Eso se da sobre todo cuando se trata de riqueza o poder. El hombre malo no tiene motivos para amarse a sí mismo porque no puede amarse como una cosa buena, pero “se ama a sí mismo en cuanto él es él”[10] y nada más. Queda así conformado el cuadro de un perfecto egoísta.

Por el contrario, el hombre de bien no puede ser egoísta, pues se preocupa por el bien de los demás. Por eso se aleja de los bienes superfluos, aquellos que son útiles y agradables como la riqueza y el poder, pues considera que otro puede usarlos con mayor provecho, pero se empeña en ganar los bienes de la virtud y de las bellas acciones. Sin embargo, “será, pues, egoísta guardando exclusivamente para sí todos los actos de virtud”[11].

El hombre de bien, porque ama a su amigo desinteresadamente, lo amará más que a sí mismo y cederá “a su amigo los bienes vulgares, guardará para sí la belleza y la bondad”[12]. Así, se puede decir que en cierto sentido, el hombre de bien se ama más a sí mismo. Entretanto, él amará mucho más el bien que a sí mismo. Él se ama porque se siente que es bueno.

4.5. El amor al prójimo

Lo contrario al egoísmo es el amor al prójimo. Las diversas amistades entre los hombres se diferencian según el bien que recíprocamente quieren unos para con los otros. La amistad nace de la caridad que sienten los hombres por saberse copartícipes de la bienaventuranza divina[13]. Esta amistad respeta y asume las otras formas de amistades humanas[14], pero añadiendo este nuevo vínculo amistoso de la coparticipación. No se ama al prójimo como medio de nuestro deseo de Dios, sino como copartícipe en el don que Dios hace de sí mismo, de su vida y bienaventuranza a los hombres.

Si en los días de hoy se amase al prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios, la sociedad sería de un trato mucho más ameno y habría bienquerencia entre los hombres. La caridad tiene dos actos, el primero es que amamos a Dios en sí mismo, amamos su gloria. Una sociedad que olvide a Dios es una sociedad condenada al egoísmo, por eso San Agustín afirma que sólo existen dos amores: “el amor a sí mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el amor a Dios hasta el olvido de sí mismo hizo la ciudad celeste”*, el amor de Dios llevado hasta el olvido de sí mismo y el amor a sí mismo llevado hasta el olvido de Dios. El segundo aspecto de la caridad es que nos amamos en Dios en cuanto queremos gozar de su gloria[15], y con esta clase de amor amamos al prójimo. Si esto se llevase hasta las últimas consecuencias, como era en la Edad Media, ¿no sería una solución para el mundo en que vivimos?

SCOMPARIN, Aumir. LA AMISTAD. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. Licenciatura Canónica en Filosofía. Medellín, 2009. p. 100-109.


[1] ROYO MARIN, Antonio. La caridad. (Esquema para sermones). San Pablo: Heraldos del Evangelio. Editorial n/p no publicado (sólo para circulación interna de los Heraldos, textos manuscritos dados por el autor y compilados por un Heraldo], 2006. p.12. 

[2] ARISTÓTELES, La gran moral, Cap. II. p. 97.

[3] BALMES, Jaume. El criterio.  4a. ed. Barcelona: Antonio Brusi, 1857, Cap. XIV, Ítem VII. p. 97.

[4] Ibid., p. 176.  Cap. XXII, Ítem XII.

[5] Pío XII. Radio-mensaje de navidad el 24 de diciembre de 1944.  [En línea]. <Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1944/documents/hf_p-xii_spe_19441224 _natale_sp.html> [Consulta: 13 Dic., 2008].

[6] GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. O amor próprio: ou o maior impedimento à vida de Cristo em nós. [Em lihna]. <Dispon´vel em: http://www.permanencia.org.br/revista/teologia/ garrigou25.htm> [Consulta: 13 Dic., 2008]. (Traducción propia).

[7] BALMES, El criterio, Op. Cit., p. 178-180. Cap. XXII, Ítem XIV. p.178-180.

[8] Ibid., p. 179.  Cap. XXII, Ítem XIV.

[9] Ibid., p. 180.

[10] ARISTÓTELES, La gran moral, Op. Cit., L. II, cap. 16.

[11] Ibid., p. 100.  L. II, cap. 15.

[12] Ibid., p. 101.  L. II, cap. 16,

[13] AQUINO, Tomás de, Op. Cit., 2ª 2ª q.23, a.3.

[14] Ibid., 2ª 2ª q.26, a.7.

* Cfr: SAN AGUSTIN., De Civ. Dei, XIV, 28.

[15] AQUINO, Tomás de, Op. Cit. 2ª 2ª q.83,  a.9.

Victimae Paschali laudes – Testimonianza secolare dell’efficacia evangelizzatrice del Pulchrum

Pe. Eduardo Caballero, EP

In mezzo alla giocondità, il pensiero sacro della festa correnteTesto

«Prendevano posto a mensa imbandita nel gran triclinio di Leone III1, il cui mosaico absidale esiste tuttavia sulla piazza lateranense […] Intorno al Papa sedevano a mensa in abiti sacri, a destra i cardinali vescovi e preti, a sinistra l’arcidiacono, il primicerio cogli alti ufficiali di corte. Nel mezzo dell’aula era il leggio coll’omiliario, donde a metà del banchetto un diacono leggeva un tratto dei Santi Padri. Ma la lettura non durava a lungo: il Pontefice mandava un accolito ad invitare la schola, perché eseguisse qualche Sequenza del suo repertorio in onore del Natale […] e dopo che i cantori avevano dato prova della loro valentia musicale, erano ammessi a baciare il piede al Papa, il quale bonariamente offriva a ciascuno una coppa di vino ed un bisante2»3.

Con questa suggestiva descrizione – ambientata nel giorno di Natale, al rientro del Papa dalla celebrazione della terza Messa della solennità – il cardinal Schuster racconta il ruolo della Sequenza nella corte papale ai tempi di gloria del vecchio Palazzo Apostolico Lateranense. Sequenze simili a questa del Natale venivano eseguite volentieri per rallegrare il banchetto fraterno che il Papa (ed anche i Vescovi), offriva a tutti i ministri dell’altare al termine della sua Messa pontificale in diversi momenti dell’anno liturgico; banchetto «a cui erano invitati durante la stessa azione liturgica prima della Comunione. I cantori vi eseguivano le facili strofe sequenziali che insinuavano ancora una volta, anche in mezzo alla giocondità di quelle agapi, il pensiero sacro della festa corrente»4.

2. Genesi storica e uso liturgico

La Sequenza ha la sua origine probabilmente in alcune comunità monastiche francesi sotto l’influsso del vivace movimento liturgico carolingio della fine del secolo VIII e l’inizio del IX. Essa nacque dal vocalizzo esistente sull’ultima sillaba dell’Alleluia – cioè dal solfeggio cantato eseguitovi sull’ultima vocale (vedere figura) – e che, con termine musicale greco era detto appunto sequentia, “quello che segue”, all’Alleluia. Dai prolissi melismi dello jubilus alleluiatico – di origine probabilmente bizantina o siro-palestinese – si passò alla creazione di un nuovo testo melodico sottoponendolo agli interminabili vocalizzi neumatici5 orientali. Le sequenze sangalliane6, che per molto tempo furono ritenute come primitive, mostrarono poi d’essere lo sviluppo ulteriore di un tipo preesistente in Francia e in Inghilterra, forse fin dal secolo VII. I versus di queste sequenze erano disuguali e senza alcuna forma ritmica, causa l’irregolarità del vocalizzo alleluiatico che ne serviva di base. Normalmente, questi versetti venivano raggruppati in coppie di strofe uguali e parallele, che si cantavano da due cori alternati di voci bianche e voci d’uomo.

Nel secolo XI si verifica un significativo sviluppo della Sequenza. Essa comincia a staccarsi totalmente dal canto dell’Alleluia, abbandonando le forme irregolari. Le strofe acquistano un maggior equilibrio di ritmo, i versi sono più rotondi, ed incomincia ad apparire la rima. È un tipo di transizione, rappresentato assai bene dalla Sequenza Victimae Paschali laudes.

Il periodo aureo poi della Sequenza comincerà con il secolo XII, in cui verrà elevata ad una singolare perfezione artistica. È allora che appaiono alcune tra le più famose: Lauda Sion Salvatorem (1264), composta da S. Tommaso d’Aquino; Veni Sancte Spiritus, attribuita a Innocenzo III (1198-1216); e lo Stabat Mater, composto dal francescano italiano Jacopone da Todi († 1306). In tutti i paesi d’Europa le sequenze fino al secolo XVI ebbero grandissima diffusione; basti dire che le sole pubblicate raggiungono ormai il numero di circa cinquemila. Il popolo le preferiva per la loro forma semplice, che si prestava facilmente al canto collettivo in chiesa e fuori della chiesa. Nella vita della Chiesa romana però il ruolo della Sequenza fu durante molto tempo esclusivamente estra-liturgico. Ciò non vuol dire che queste composizioni poetico-musicali non piacessero anche Roma, specialmente se brillavano per artistica perfezione, anzi, la schola cantorum le eseguiva volentieri, come mostrato sopra, ma fuori delle basiliche e della Messa, in sintonia con «l’antica austerità dell’Urbe, che escludeva dalla liturgia tutti i canti che non provenivano dalla Sacra Scrittura»7. Per questo motivo, fino al secolo XIII, Roma si mostrò restia ad ammettere nell’uso strettamente liturgico un simile canto popolare d’ispirazione privata. Dopo diverse inclusioni ed esclusioni, associate a ricorrenze liturgiche specifiche, la riforma di S. Pio V finì per definire le sole quattro che sarebbero consacrate dall’edizione tipica del Messale Romano del 1570: Victimae paschali laudes (Pasqua); Veni, Sancte Spiritus (Pentecoste); Lauda, Sion, Salvatorem (Corpus Domini); Diesirae, dies illa (Defunti). La quinta sequenza finora ad uso liturgico, Stabat mater dolorosa, è stata introdotta da Benedetto XIII nel 1727, per la festa mariana dei Sette Dolori8.

3. Descrizione della Sequenza Pasquale

La Sequenza di Pasqua – la più antica ad uso liturgico attualmente – è attribuita a Vipone o Wipo di Burgundia († d. 1048), cappellano alla corte degli imperatori Corrado II9 e Enrico III10, e dal quale si conosce poco. Nei tempi antichi, era eseguita, come abitualmente le sequenze, a due cori, come detto sopra, in modo da mettere in risalto il dialogo che ne è dimensione costitutiva. Alcune delle sue caratteristiche formali attuali sono le seguenti:

a) Il testo che compare nel Messale è incompleto, giacché «manca […] alla quinta strofa la sua corrispondente [come si può apprezzare nel quadro in seguito], che diceva:

Credendum est magis soli

Mariae veraci,

Quam iudeorum

Turbae fallaci»11.

b) «L’originario praecedet suos [IV strofa], all’epoca della revisione Piana del Messale venne cangiato, per svista probabilmente paleografica, in praecedet vos»12, errore che però non evitò che questa forma rimanesse consacrata dal nuovo Messale.

c) L’Amen e l’Alleluia sono posteriori. Ecco il testo separato per ogni coro:

1) Victimae paschali laudes immolent Christiani.

2) Agnus redemit oves;

Christus innocens Patri

reconciliavit peccatores.

2ª) Mors et vita duello

conflixere mirando:

Dux vitae mortuus

regnat vivus.

3) Dic nobis Maria:

Quid vidisti in via?

3ª) Sepulcrum Christi viventis,

et gloriam vidi resurgentis;

4) Angelicos testes,

Sudarium et vestes.

4ª) Surrexit Christus spes mea,

Praecedet vos (suos)

in Galilaeam.

5) 5ª) Scimus Christum surrexisse

a mortuis vere.

Tu nobis, Victor Rex,

miserere.

Amen. Alleluia.

4. Lettura teologica della Sequenza Victimae Paschali laudes

Uno degli aspetti che risulta più evidente dal punto di vista teologico nel considerare il testo di questa sequenza è la continuità con il pensiero dei Padri nel senso che la festa pasquale non è semplicemente quella della Risurrezione ma più largamente quella della nostra Redenzione, compiuta attraverso tutti gli avvenimenti che vanno dalla Passione di Cristo fino alla sua Risurrezione, senza escludere nessuno. «Non c’è Pasqua senza l’Agnello che effonda il suo sangue»13. Le parole iniziali della prima strofa, che danno nome alla sequenza, sono ben significative in questo senso: Victimae Paschali. I due aspetti dunque sono inseparabili. Si parla sempre più della missione evangelizzatrice della Chiesa come del suo compito essenziale poiché si è ripresa coscienza, dopo il concilio Vaticano II, di come la Chiesa sia essenzialmente missionaria in tutte le circostanze14. D’altra parte, sappiamo che il kêrygma, la catechesi e la parenesi sono «le tappe di un unico processo di evangelizzazione fin dagli inizi della chiesa»15. È interessante notare che possiamo ritrovare queste categorie nella Sequenza Pasquale non certo come tappe cronologicamente succedute ma come momenti logicamente articolati in essa, esprimendo in questo modo il suo intimo legame con la vita della Chiesa, che ha accompagnato per lunghi secoli.

4.1 La catechesi: Verum

La catechesi si caratterizza per le spiegazioni delle Scritture alla luce dell’evento cristiano al fine di approfondire maggiormente la fede dei credenti. Si tratta cioè di uno sviluppo ermeneutico di esse allo scopo di coglierne il sensus plenior, cioè la verità intera e più profonda. Esempi di questa categoria sono i seguenti:

Agnus redemit oves; Christus innocens Patri reconciliavit peccatores.

Solo il vero Agnello, sgozzato, è in grado di redimere tutto il gregge; è per l’opera di Cristo innocente che si realizza la riconciliazione dei peccatori col Padre.

Mors et vita duello conflixere mirando: Dux vitae mortuus regnat vivus.

C’è in questo racconto un misterioso rapporto fra vita e morte, che S. Agostino esplicita ammirevolmente: «Rese partecipi della sua vita quelli di cui aveva condiviso la morte. Noi infatti non avevamo di nostro nulla da cui aver la vita, come lui nulla aveva da cui ricevere la morte. Donde lo stupefacente scambio: fece sua la nostra morte e nostra la sua vita»16. Specialmente al santo Vescovo d’Ipona dobbiamo tra l’altro la «basilare sintesi cristologica»17 tra la tradizione asiatica della Pasqua-passione e quella alessandrina della Pasqua-passaggio, ambedue esplicitamente rappresentate nel testo della Sequenza Pasquale: «Victimae paschali», «Agnus redemit oves», «Mors et vita duello» e «Dux vitae mortuus» nel primo caso, e «Christus innocens Patri reconciliavit peccatores», «regnat vivus», «Christi viventis», «gloriam […] resurgentis», «Surrexit Christus» e «Christum surrexisse a mortuis vere» nel secondo.

Sepulcrum Christi viventis, et gloriam vidi resurgentis.

Ecco i due segni classici di credibilità della risurrezione: il sepolcro vuoto e le apparizioni del Cristo risorto.

Credendum est magis soli Mariae veraci, quam iudeorum turbae fallaci.

Il testo della strofa mancante lascia trasparire un certo sdegno proveniente dalla pietà popolare. Riferimento evidente al racconto di Matteo: «Così questa diceria si è divulgata fra i Giudei fino ad oggi» (Mt 28, 11-15), e forse anche a quelle parole di Paolo riferite da Luca: «Ho servito il Signore con tutta umiltà, tra le lacrime e tra le prove che mi hanno procurato le insidie dei Giudei» (At 20, 19).

4.2 La parenesi: Bonum

La parenesi differisce dalla catechesi per l’orientamento, che è quello del comportamento morale, e per il tono, che è quello dell’esortazione: l’appello a portare una buona condotta. I cristiani, chiamati da Dio a divenire suoi figli, devono vivere conformemente a questa vocazione, che comporta determinati precetti. È l’obbedienza a quei precetti quella che determina il buon comportamento morale. Nella Sequenza di Pasqua il precetto, l’appello viene espresso nella prima strofa:

Victimae paschali laudes immolent Christiani.

Più che un semplice invito alla lode di Dio, si tratta di una vera sollecitazione. Implicitamente si propone questa lode come degna retribuzione al Redentore nella ricorrenza della solennità pasquale, come atteggiamento condegno nei confronti di un tanto grande amore di Dio per noi.

4.3 Il kêrygma: Pulchrum

È la predicazione globale della buona notizia della salvezza ad opera di Cristo: l’annuncio di questo evento e l’invito alla conversione e alla fede. Kêrygma significa esplosione, potenza diffusiva, ed è il punto di partenza e di riferimento continuo sia per la catechesi sia per la parenesi. Nella Sequenza di Pasqua ne costituisce l’oggetto materiale; è il contenuto esplicito o il sottofondo implicito di tutte le proposizioni ivi contenute, ma che acquisisce tonalità di gioiosa esultanza quando si fa riferimento espresso alla risurrezione:

Surrexit Christus spes mea.

La nostra speranza si fondamenta sulla risurrezione di Cristo!

Scimus Christum surrexisse a mortuis vere.

La proclamazione dell’evento pasquale da parte della Chiesa rende l’opera della salvezza eternamente presente. Il kêrygma attuale deve risuonare affinché Gesù sia riconosciuto e identificato come Cristo, Signore, Salvatore universale.

4.4 Conclusione eucologica

Tu nobis, Victor Rex, miserere.

Consapevoli della nostra miseria, supplichiamo l’assistenza del nostro Re Vittorioso per crescere sempre più nella fede, nella speranza e nell’amore. Non è grazie al nostro sforzo che riusciamo ad associarci al Mistero Pasquale ma per opera della misericordia di Dio.

5. Conclusione

Nonostante la riforma piana del Messale abbia eliminato dall’uso liturgico quasi tutte le sequenze ad eccezione di cinque, esse occupano indubbiamente, dal punto di vista letterario, un posto ben onorevole nella letteratura medioevale. Si può dire che, artisticamente, esse esercitarono un ruolo di grande importanza per lo sviluppo del canto popolare. In senso liturgico, risulta chiaro che le sequenze furono una delle più calde e genuine espressioni della vitalità religiosa del popolo cristiano. Siamo davanti ad un tipico esempio di utilizzo della liturgia non tanto come fonte testuale autorevole per la riflessione teologica, bensì come autocoscienza della Chiesa in preghiera, la quale costituisce in un certo qual modo, per il popolo fedele che la esegue o ascolta volentieri, una via di accesso alla Rivelazione e, quindi, un vero locus theologicus18. Non meraviglia, dunque, che la riforma di S. Pio V non abbia dubitato di conservare ad uso liturgico una simile testimonianza di fede, speranza e amore. Testimonianza, tra l’altro, corroborata dal consenso nella Chiesa universale nel suo camminare per lunghi secoli. Né si può sottovalutare la testimonianza che questa sequenza suppone alla diversità legittima nell’espressione della fede, cioè, l’inculturazione della fede tramite la pietà popolare. Ma la dimensione che, a mio avviso, dal punto di vista teologico, scaturisce in modo più illuminante dalla riflessione sulla Sequenza Pasquale si riferisce al suo rapporto con il Bello Assoluto. Il Pulchrum è, secondo l’espressione tomista, splendor veritatis, splendor bonitatis. Non c’è niente di eccezionalmente vero che, per quella stessa ragione, non partecipi in modo eminente dalla Bellezza Assoluta, né niente di esemplarmente buono che non sia parimenti bello. Così, ci si presenta ragionevole il paragone: è da uno splendente Verum catechetico e da un emblematico Bonum parenetico che scaturisce – non come cause bensì come condizioni di possibilità – il Pulchrum di un kêrygma autenticamente efficace perché affascinante. Se evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa e la sua identità più profonda, se essa esiste per evangelizzare19, la Sequenza di Pasqua può in questo senso essere intesa come una testimonianza per lunghi secoli dell’efficacia evangelizzatrice del Pulchrum kêrygmatico nella missione della Chiesa.

CABALLERO, Eduardo. La Tradizione come fonte della teologia sistematica: Elaborato sulla Sequenza Victimae Paschali laudes – Testimonianza secolare dell’efficacia evangelizzatrice del Pulchrum. Roma, (Gregoriana) 26 Maggio 2008.

1 Sala regia da pranzo, una delle più famose del grandioso antico Palazzo Apostolico Lateranense, residenza abituale dei Papi per un periodo di oltre mille anni che finì con l’esilio avignonese.

2 Moneta d’oro dell’Impero bizantino.

3 A.I. SCHUSTER, Liber sacramentorum. Note storiche e liturgiche sul Messale Romano, II, Torino 1922, 166.

4 M. RIGHETTI, Storia liturgica. III. La Messa, Milano 1966, 292.

5 Neumatici, cioè propri del canto gregoriano, e non pneumatici, propri dello spirito.

6 San Gallo: grande e importante abbazia in Svizzera, vicino a Costanza, fondata in 613 ca., per il suo influsso nel canto gregoriano durante tutto i Medioevo.

7 A.I. SCHUSTER, Liber sacramentorum. Commento ascetico, storico, liturgico al MessaleRomano. Edizione rifusa e aggiornata da Mons. Cesario d’Amato O.S.B., I, Torino 1963, 382.

8 M. RIGHETTI, Storia liturgica. III. La Messa, Milano 1966, 292.

9 Corrado II “il Salico” (ca. 990-1039), re della Germania (1024-1039) e Imperatore del Sacro Impero Romano Germanico (1027-1039).

10 Enrico III “il Nero” (1017-1056), figlio di Corrado II “il Salico”. Fu re della Germania (1028-1056) e succedette suo padre come Imperatore del Sacro Impero Romano Germanico (1039-1056). Suo figlio Enrico IV è quello del famoso episodio a Canossa nel 1077 con S. Gregorio VII.

11 M. RIGHETTI, Storia liturgica. II. L’Anno liturgico, Milano 1969, 284.

12 A.I. SCHUSTER, Liber sacramentorum. Note storiche e liturgiche sul Messale Romano, IV, Torino 1922, 75-76.

13 I. ORTIZ DE URBINA, «La pasqua nel pensiero teologico primitivo», in Orientalia Christiana Periodica 36 (1970) 452.

14 J. DUPUIS, “Evangelizzazione e missione”, in LATOURELLE, R. – FISICHELLA, R., Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 406-407.

15 R. LATOURELLE, “Kêrygma / Catechesi / Parenesi”, in LATOURELLE, R. – FISICHELLA, R., Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 627.

16 AGOSTINO, Disc. Guelf. 3, PLS 2, 545-546.

17 M. MARITANO, «La Pasqua nei primi secoli cristiani», in Rivista Liturgica 88 (2001) 99.

18 Una spiegazione più approfondita si può trovare in: Y. CONGAR, La tradizione e le tradizioni. II. Saggio teologico, Roma 1965, 215-235.353-366.

19 PAOLO VI, Evangelii Nuntiandi 14.

“O fundamento da fé cristã é a vida que brota da cruz”, afirma Dom Odilo em Missa de Páscoa

OdiloSão Paulo (Terça-feira, 06-04-2010, Gaudium Press) Na homilia da Santa Missa de Páscoa celebrada neste domingo na Catedral da Sé, o arcebispo de São Paulo, cardeal Dom Odilo Pedro Scherer, afirmou à multidão de fiéis presentes que a mensagem de superação dada pela ressurreição de Cristo continua cada vez mais atual. Com informações do jornal arquidiocesano O São Paulo.

Ao simbolizar a “superação de todo o desprezo pela pessoa humana, pela dignidade da vida humana de todos e de cada um”, a ressurreição de Jesus, explicou Dom Odilo, pressupõe um comprometimento dos cristãos com a superação de situações de guerra e violência e de exclusão social.

Com relação ao calvário de Jesus Cristo até a cruz, sua crucificação e sua morte, Dom Odilo comentou que tais acontecimentos poderiam desanimar e entristecer os cristãos, não fosse a ressurreição, a vida superando a morte. E, convocando os fiéis, o arcebispo disse: “Digam isso bem alto ao mundo! É dia de alegria. Dia de anúncio da vida sobre a morte”.

Dom Odilo dirigiu-se também em sua mensagem às “pessoas doentes, cansadas e àqueles desorientados”, que há muito perderam a fé, desejando-lhes que a Páscoa faça “brilhar uma luz de esperança” em suas vidas.

Por fim, desejou que o tempo de Páscoa e “que a nossa vida possam dar testemunho daquilo que pregamos na Igreja; testemunho de vida nova em Jesus que se entregou por toda a humanidade”, pois o fundamento da fé cristã é a vida que brota da cruz, “Vida nova da qual já fazemos parte pelo Sacramento do Batismo”, concluiu o cardeal.