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A moral ideal convive com a razão e a lei inscrita no coração

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Pe. José Victorino de Andrade, EP

Com certa força, reivindica-se hoje a aprovação de certas leis cuja índole a Igreja desaprova, o que constitui cada vez mais um desafio. Na verdade, o pós-modernismo tem tendência a desprezar as raízes da sua própria civilização, recusar qualquer hierarquia e suas representações e distanciar-se do Absoluto. Com reflexos no âmbito moral, este posicionamento fez com alguns pensadores pugnem por uma ética que não obrigue o legislador a ser influenciado por uma moral que se apoia na lei natural, a fim de unir os homens e fazê-los viver como se Deus não existisse.[1]

Entretanto, Sergio Belardinelli repara que “o esforço moderno de construir uma sociedade justa, feita de homens capazes de reconhecerem-se reciprocamente como se Deus não existisse, tem-se revelado um desastre”.[2] E adverte que pensar um mundo sem Deus, poderá significar em descaracterização e comprometimento do próprio homem. Flavia Monceri vai mais longe e pensa mesmo chamar ao diálogo aqueles que, sendo contrários à Igreja, possuem a responsabilidade histórica por tomarem certas posições filosóficas que resultaram no secularismo e no relativismo e consequente deriva niquilista da sociedade ocidental.[3]

Não é qualquer moral amiga da pessoa humana, conforme ensina Bento XVI na Caritas in Veritate (n. 45). É necessária uma moral descomprometida com ideologias e divergências, que não se submeta a tendências relativistas e transitórias de tempo e de lugar, mas que possa invariavelmente considerar o homem como imagem de Deus (Gn 1, 27). Esta moral não prescinde da razão, mas convive continuamente com Ela, tonificando-se por um lado e purificando-a por outro, a fim de que não se sobreponham interesses pessoais, mas subsista “a dignidade inviolável da pessoa humana e também o valor transcendente das normas morais naturais” (Caritas in Veritate, n. 45).

Em nossos dias, partindo da Revelação, a Igreja continua a provocar aquelas opções humanas redutoras do ser a utilitarismos hedonistas, egoístas e materialistas. Ela observa, julga e interage, colabora e intervém, para garantir que as perenes referências éticas não desrespeitem os mais básicos direitos humanos. Cria espaços para denunciar sempre que são feridos os princípios mais elementares da liberdade e da legítima autonomia institucional, ou mesmo quando certas decisões, apoiadas por massas equivocadas, optam por posições contrárias à dignidade e existência do ser, ou corrompem a recta razão e aquela ordem cujas referências nos foram deixadas pela Sabedoria Eterna e Encarnada.

[1] Cf. LECALDANO, Eugenio (2008). Un’etica senza Dio. Roma: Laterza. Também HOTTOIS, Gilbert (2005). De la Renaissance à la Postmodernité: Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine. 3. ed.  Bruxelles: De Boeck Supérieur.

[2] D’AGOSTINO, Francesco et all. Cinisello Balsamo (It): San Paolo Edizioni. p. 146

[3] Idem.

Haverá esperança para uma cultura centrada na mera ciência?

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Pe. François Bandet, EP

A fim de melhorar o entendimento da ciência quotidiana, é necessário tomar em conta duas características da ciência que influenciam tremendamente: a sua refletividade e a sua tecnicalidade.

Por refletividade, entendemos o meio de integração da dimensão da consciência no campo da ciência e, a partir daí, atingindo uma dimensão filosófica.

Pela sua tecnicalidade, a ciência distancia-se de toda a teoria e torna-se exclusivamente a técnica. Os dados tornam-se o mais importante e no seu caminho tentam “possuir” as leis da natureza.

Como a ciência sempre desejou “transformar” o mundo, está ligada à humanidade no seu ato de ser, no seu corpo e no seu espírito, tocando atualmente em problemas políticos, éticos e colocando em questão a própria humanidade.

Surge então um dilema para a humanidade: seguir a mentalidade lógica e técnica da ciência, olhando por cima de todas as considerações éticas, criando tensões e conflitos e concentrando-se na expansão e no desenvolvimento da “transformação” do mundo; ou encontrar (ou inventar) uma nova moralidade ética para justificar as novas conquistas.

Através da sua capacidade de transformar o mundo, a ciência criou novos problemas para a humanidade. Considerada, formalmente, um elemento de unificação, tornou-se hoje muito controversa devido aos excessos que produziu. Pense-se, por exemplo, nos atuais problemas e desastres ecológicos.

O futuro do homem e a sua existência parecem encontrar-se totalmente e irreparavelmente ligados à ciência e à tecnologia de amanhã. Por isso se deve desenvolver uma nova relação com a Fé, que deve ser respeitada e encorajada.

O conflito que surge pode ser encontrado ao nível do homem, da sua existência e da urgência de submeter a ciência aos valores morais humanos. Por outro lado, a Fé não deve mostrar um completo desinteresse em relação à ciência; poderá até tornar-se uma forte fonte de inspiração para ajudar a encontrar um senso de moralidade que irá fazer com que se produzam abundantes frutos de diálogo e unidade no mundo.

A ambiguidade da ciência moderna reside no fato de ter contribuído para o progresso da humanidade, mas que também está na origem de várias tensões, aberrações e desastres.

Cada vez se torna mais evidente que não é possível lidar com o problema do significado da vida, com questões éticas, e com um sistema de valores, no contexto de uma cultura centrada apenas na ciência.

Tradução de Pe. José Manuel Victorino de Andrade do original em inglês para Lumen Veritatis, n. 6, 2009.

A Consciência

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janelaMs. Thiago Geraldo

A consciência é algo intimamente ligado à moral, no sentido de ser a juíza do ato que vai ser praticado ou que já o foi. Nesta concepção pode-se definir a consciência da seguinte forma, segundo Royo Marín: “O ditame ou juízo do entendimento prático acerca da moralidade do ato que vamos realizar ou já realizado, segundo os princípios morais”. Desta forma, a consciência é um ato produzido pelo intelecto, mas de forma prática e concreta com base no hábito da prudência. Ela julga de forma subjetiva o ato praticado, e quando aplica no julgamento as justas leis, será um bom juízo, ou pelo menos não será mau, mas quando não fizer uso dos bons princípios, mesmo que o ato praticado não seja um ato imoral, será julgado de forma subjetivamente má.

A função primordial da consciência é julgar o ato que está para ser praticado. Mas de forma secundária, ela também julga o ato já realizado, aprovando-o caso seja bom ou reprovando-o através do remorso. Ademais, a consciência pressupõe princípios morais tanto da fé como da razão natural. Ela unicamente terá a função de aplicar tais princípios nos atos a serem realizados, e não julgar os próprios princípios; ou seja, se não utilizar tais princípios, muito facilmente poderá equivocar-se em seu julgamento.

In: Lumen Veritatis, n. 13

Corrimãos da escada da vida

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caminhoMons. João Scognamiglio Clá Dias, EP

A teologia moral de Santo Agostinho, tanto como a ética de Aristóteles, foram as fontes das doutrinas escolásticas sobre a razão moral. Em De Libero Arbitrio, o bispo de Hipona afirmara que a moralidade exige da vontade humana sua conformidade com as prescrições da lei imutável e eterna, impressa na nossa mente. Tal lei, chamada de summa ratio (“razão suprema”), deve ser sempre obedecida. Por seus padrões é que são julgados os bons e os maus.1

Concorde com a tese agostiniana,2 São Tomás procura definir meticulosamente a lei eterna acentuando de início que ela “não é senão a razão da sabedoria divina, na medida em que ela dirige todos os atos e movimentos”.3 Essa lei — que se identifica com a Providência Divina — é, portanto, o princípio ordenador de todo o universo criado: “Toda a comunidade do universo é governada pela razão divina. E assim a própria razão do governo das coisas em Deus, como príncipe do universo, tem razão de lei”.4 Assim, a suprema lei é o próprio Deus, sendo eterna como Ele é eterno; é a Sabedoria de Deus “que move todas as coisas para seu devido fim”.5 E todas as coisas são avaliadas segundo a lei eterna, seguindo-se daí que dela todas participam de algum modo, e suas propensões para seus atos e fins próprios vêm da impressão em si dessa lei.

Nas questões 90 a 108 da Suma Teológica, parte I-II, São Tomás se estende genialmente sobre o significado e o alcance da lei eterna e sobre as outras leis que dela derivam: a lei natural, a lei divina e a lei humana.

Começando pela lei natural, ele a define como “a participação da lei eterna na criatura racional”, sendo proporcionada pela “luz do intelecto posta em nós por Deus, através da qual conhecemos o que devemos fazer e o que devemos evitar”,6 por ser uma norma imperativa para dirigir os atos livres do homem.

Noutro lugar, São Tomás descreve a lei natural como os primeiros princípios da atividade moral humana, evidentes de si, não demonstráveis.7

Ninguém pode, com sinceridade e no uso normal de suas faculdades mentais,8  negar a existência dessa lei natural, segundo a qual há obras boas e outras más por sua própria natureza. São Tomás afirma que todos os homens conhecem pelo menos os princípios comuns da lei natural.9 Diz ele ainda que, “quanto aos princípios comuns da razão quer especulativa, quer prática, a verdade ou retidão é a mesma em todos, e igualmente conhecida”.10 Quer dizer, não há quem não conheça a distinção entre bem e mal, e nossa obrigação de optar pelo primeiro e rejeitar o segundo se apresenta à inteligência com força de lei.

Também a lei humana positiva tem a obrigação de se conformar com a Sabedoria de Deus. É a ela que o Aquinate se refere quando afirma que, como “o fim último da vida humana é a felicidade ou bem-aventurança […] é necessário que a lei vise maximamente à ordem que é para a bem-aventurança”.11 A lei temporal não pode colidir com a lei eterna, mas deve secundá-la.

A lei divina — consolidada nos Dez Mandamentos — mostra ao homem o caminho a seguir para praticar o bem e atingir seu fim. São Tomás se pergunta se, havendo já a lei natural e as leis humanas, é preciso também haver uma lei divina positiva. Ele inicia sua resposta lembrando que a bem-aventurança eterna, para a qual o homem foi criado, “excede a proporção da potência natural humana”. Assim faz-se necessário que, “acima da lei natural e humana, fosse dirigido também a seu fim pela lei divinamente dada”.12

Todas essas leis são como que corrimãos numa longa e difícil trajetória, numa escada colocada sobre um abismo. Pode ser que esses corrimãos pareçam limitações absurdas à liberdade. Na realidade, são anteparos que Deus nos concedeu para proteger a verdadeira liberdade e para nos auxiliar na ascensão até Ele.

Como estão equivocadas certas correntes de educação que procuram instilar na criança e no jovem a ideia de que os princípios morais são frios e cruéis! O certo, afirmam elas, seria optar por uma moral “amiga”, relativa, dependente apenas das circunstâncias, dos casos particulares, e esquecer tais princípios.

É supérfluo realçar a nocividade de tal doutrina para o tesouro acumulado a partir do primeiro olhar sobre o ser. E que resultados funestos trazem para a sociedade como um todo. Basta olharmos para o que vai se passando à nossa volta…

1 De Libero Arbitrio, I, 1.6.15.48-49; 51: “Illa lex quae summa ratio nominatur cui semper obtemperandum est et per quam mali miseram, boni beatam vitam merentur […], potestne cuipiam intellegenti non incommutabilis aeternaque videri? An potest aliquando iniustum esse, ut mali miseri, boni autem beati sint? […] Ut igitur breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum valeo, verbis explicem, ea est, qua iustum est, ut omnia sint ordinatissima”.

2 Cf. S. Th. I-II, q. 93, a. 1: “Sed contra est quod Augustinus dicit quod lex aeterna est summa ratio, cui semper obtemperandum est”.

3 S. Th. I-II, q. 93, a. 1. “Nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum”.

4 S. Th. I-II, q. 91, a. 1: “Tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem”.

5 S. Th. I-II, q. 93, a. 1. “Moventis omnia ad debitum finem”.

6 Collationes in decem praeceptis, Proœmium: “Lex naturae […] nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum”.

7 Cf. S. Th. I-II, q. 94, a. 2. “Sunt quaedam principia per se nota”.

8 “Alguma pessoa dotada de inteligência”, dizia Santo Agostinho (op. cit. 1.6.15.48).

9 Cf. S. Th. I-II, q. 93, a. 2.

10 S. Th. I-II, q. 94, a. 4. “Quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae, est eadem veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota”.

11 S. Th. I-II, q. 90, a. 2. “Oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui est in beatitudinem”.

12 S. Th. I-II, q. 91, a. 4. “Excedit proportionem naturalis facultatis humanae. Ut supra legem naturalem et humanam, dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data”.

Uma ética original e originária

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Diác. José de Andrade, EPluz

A questão ética, hoje, assume contornos de uma importância que não deve ser descurada, pois jamais pode consistir em um negócio, um jogo de interesses ou algo passageiro, mas num compromisso fundamentado na ética original e originária, conforme explica de modo muito acurado o Pe. Carlos Arboleda Mora: “Original porque própria ao cristianismo e originária pois é raiz de toda a ação social no mundo”.[1]

O Papa Bento XVI, na Caritas in Veritate, chamou a atenção para os perigos de uma ética vagamente interpretada, sobretudo quando ela se presta a “designar conteúdos muito diversos, chegando-se a fazer passar à sua sombra decisões e opções contrárias à justiça e ao verdadeiro bem do homem”, imperando, deste modo, a necessidade de uma ética “amiga da pessoa” (n. 45).

Na verdade, certa corrente da ética contemporânea levanta uma questão há muito predicada pelo Cristianismo: No relacionamento humano, o homem nunca poderá consistir um meio para outro homem, algo que se usa, mas deve ser considerado como um fim.[2] Não se refere ao fim último, que é o próprio Deus, que deve animar e continuamente purificar esse relacionamento, enquanto raiz e princípio, mas um fim enquanto uma atitude verdadeiramente altruísta, de procura do bem comum, proporcionando felicidade, sendo que ela “está mais em dar do que em receber” (At 20, 35).

Ora, a Igreja teve desde sempre algo forte e credível a apresentar ao mundo e que se funda no mandamento novo trazido por Nosso Senhor Jesus Cristo (Cf. Jo 13, 34-35) iluminando e firmando as regras de ouro éticas de todos os tempos. Os autores mais insuspeitos reconhecem-no. Por exemplo, J. B. Bury, entre as várias críticas acirradas ao Catolicismo, atribui entretanto aos cristãos a extensão da caridade a todos, uma vez que Sócrates, ao formular “a regra de vida ‘fazei ao outros’, provavelmente não queria incluir entre os ‘outros’ escravos ou selvagens”.[3] Ou mesmo Voltaire, ao reconhecer que os “Povos que não professavam esta religião romana imitaram, mas apenas de forma imperfeita, caridade tão generosa”.[4]

Uma vez que as raízes cristãs do Ocidente são um fato histórico inegável e incontornável, a moralização dos povos está na base de uma construção civilizacional que veio a sofrer uma forte ruptura quando quis dissociar a moral da religião e fundamentá-la na mera razão. Kant não é um nome estranho nesse sentido. Os fundamentos da sociedade Ocidental são sólidos, entretanto, sofreram abalos, na medida em que enfraqueceu a moralidade e a influência que a Igreja tinha nesse campo. Apesar disso, vão suportando o peso de uma mentalidade que se preocupa mais com o crescimento do edifício, do que com os fundamentos morais que o suportam. Ao pensarmos em certas sociedades, apelidadas simplesmente de primeiro mundo, devido à “qualidade de vida” mensurada por vários valores de referência de carácter universal, com máquinas, técnica, esperança média de vida… tudo isto é bom, mas está longe do excelente se não for acompanhado por uma forte estrutura moral. Corrêa de Oliveira chega mesmo a ponderar o perigo da ruína de um povo que viva com muita técnica e pouca moral. Conforme ele:

O alicerce de toda civilização é a moralidade. E quando uma civilização se edifica sobre os alicerces de uma moralidade frágil, quanto mais ela cresce, tanto mais se aproxima da ruína. É como uma torre que, assentando-se sobre alicerces insuficientes, ruirá desde que chegue a certa altura.[5]

Na verdade, o homem não se pode esquecer que por detrás de toda uma cultura atual, está um patrimônio, também ele moral, que progrediu à medida que acrescentou novas coisas às já existentes. O problema está em que muitas vezes certas premissas válidas, imutáveis e perenes são esquecidas ou deliberadamente postas de lado, em nome de uma cultura, dita moderna, sobrepondo-se o novo e despojando-se o existente. Porém, aquilo que tem o seu fundamento em Cristo goza da perenidade que apenas deve ter em vista as diferentes maneiras e riquezas de serem apresentadas às várias culturas.[6] A lei moral da Igreja possui as suas raízes em Nosso Senhor, e portanto, na lei eterna, além de estar também fundamentada na lei inscrita no coração dos homens, a natural. Uma ética sem qualquer fundamentação teológica ou metafísica está sujeita às frágeis bases do compromisso social.[7]

Os Papas, e o colégio episcopal em união com eles, sobretudo nestes últimos dois séculos, têm proposto e aplicado os ensinamentos da moral nos seus múltiplos âmbitos, sempre em nome e com a autoridade a eles confiada por Jesus Cristo. Estes ensinamentos, inspirados pelo Espírito Santo, envolvem também questões relativas à vida social, ou mesmo à economia e à política, nunca deixando de exortar à verdade. O Magistério intervém assim para exortar as consciências e propor valores.[8]

Ora, entre tantos problemas que afligem a sociedade humana de nossos dias, ensina-nos o Papa Bento XVI na Caritas in Veritate que “o problema decisivo é a solidez moral da sociedade em geral” (n. 51). Esta é a chave de ouro para abrir a porta à solução de múltiplas questões, e está desde sempre nas mãos da Igreja. Entretanto, como em tantas fechaduras duplas, a porta abre-se mais facilmente com o concurso de uma outra chave. E o Estado a tem nas suas mãos, cabendo-lhe também uma palavra. As duas chaves, cada uma na sua fechadura, serão capazes de abrir as portas à construção do bem comum e da civilização do amor.

[1] ARBOLEDA MORA, Carlos. Experiencia y testimonio. Medellín: UPB, 2010, p. 22. (Tradução nossa).

[2] Ver estudos de ética não utilitarista ou consequencialista que defendem esta tese, como os apresentados por: CHALMETA, Gabriel. Ética Social: Familia, profesión y ciudadanía. 2. ed. Pamplona:o utilitaristas ou consequencialistasabrielocura do bem comum, proporcionar felicidade para ser feliz,  EUNSA, 2003. Sobretudo as páginas 30-31; 42 e o capítulo V em geral que aborda a questão da amizade. Também em RHONHEIMER, Martin. La Perspectiva de la Moral: Fundamentos de la Ética Filosófica. Madrid: Rialp, 2000, p. 109-115.

[3] Ver BURY, J. B. The Idea of Progress. Fairford: Echo Library, 2010, p. 5.

[4] Apud WOODS JR, Thomas. O que a civilização ocidental deve à Igreja Católica. Lisboa: Atheleia, 2009, p. 185.

[5] CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Século de Progresso ou de ruínas. In: Dr. Plinio. São Paulo: Retornarei, n. 34, jan. 2001, p. 9.

[6] O próprio Papa João XXII dizia no início do Concílio Vaticano II, a 11 de out. 1962: “Occorre che questa dottrina (= la dottrina cristiana nella sua integralità) certa e immutabile, che dev’essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che risponda alle esigenze del nostro tempo. Altra cosa è infatti il deposito stesso della fede, vale a dire le verità contenute nella nostra venerabile dottrina, e altra cosa è la forma con cui quelle vengono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata”: AAS 54 (1962), 792; cf L’Osservatore Romano, 12 ottobre 1962, p. 2.

[7] Este é o pensamento do Arcebispo Jean-Louis Bruguès, exposto em conferência de 1/11/2010 no Seminário São Tomás de Aquino (SP), abordando a Encíclica Veritatis Splendor, de João Paulo II. Também o nº 53 do documento é elucidativo a esse respeito.

[8] Podem-se encontrar estas ideias sobretudo no nº 4 da Veritatis Splendor do Papa João Paulo II (1993). Conforme o Arcebispo Jean-Louis Bruguès na conferência supracitada, “a própria Encíclica visa mostrar o direito do Magistério em intervir em certas questões particulares”.

Paul Ricoeur: la propuesta ético-cristiana para nuestro tiempo

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Paul Ricoeur in: wikipedia.org

Paul Ricoeur foto: wikipedia.org

Pe. Santiago Canals, EP

Existen muchas formas de presentar una ética cristiana. El presente trabajo está realizado a partir de diversas consideraciones éticas y políticas de la obra Pensar en la Biblia – Estudios exegéticos y hermenéuticos de Paul Ricoeur (1913-2005), escrita junto con el Prof. André Lacocque1. Nos fundamentaremos en sus comentarios sobre el “mito adámico”2. Consideramos, en primer lugar, que la perspectiva cristiana desde la cual nos situamos considera la ética y la política un mensaje de vida y no de muerte. Haremos una lectura según el concepto hermenéutico medieval y desde la “reconfiguración” semántica de Paul Ricoeur pues como afirma San Gregorio Magno “la Escritura crece en sus lectores”.

En un primer plano de observación la lectura del drama de la caída nos coloca delante del conflicto de dos voluntades: Dios y el hombre. Esto produce una inquietud por la cual nos preguntamos si es posible hacer una regulación de este conflicto. Podemos concluir que el drama de la caída es un conflicto de voluntades que remite a las relaciones hombre – mundo – Dios. Este conflicto será siempre permanente, presente, en nuestras vidas y en todas las sociedades humanas. Es posible regular este conflicto pero jamás lo conseguiremos anular. Hoy en día, que se busca un mundo sin conflictos ni enfrentamientos, cabe preguntarse si estamos preparados para enfrentar esta realidad. El caos, el drama de la vida humana, trasparece perfectamente dentro de esta óptica de Paul Ricoeur. Vivimos en permanente conflicto con nosotros mismo, con el otro y con Dios. Podemos decir que, dado que el pecado original y nuestros pecados personales oscurecen nuestra inteligencia y debilitan nuestra voluntad, la conflictividad es esencial en nosotros y por eso el caos y el desorden son inmanentes en la condición humana. Paul Ricoeur llamará a esto de finitud – labilidad – fragilidad – contingencia. Pero nosotros, en nuestro cotidiano, vemos en todas partes una realidad muy distinta: se quiere transgredir esta condición ontológica de contingencia y el hombre busca “ser como Dios”. Es la constante repetición de la conversación con la serpiente3. Uno de los principales problemas del hombre contemporáneo es el de sentirse “limitado”. Desde nuestra pre-comprensión, nuestros límites nos muestran “imperfectos”. El hombre moderno es incapaz de ver cualquier perfección en los límites. En realidad, para que algo exista de manera ontológica es necesario que esté “limitado”. El mar no sería nada si no tuviese los contornos que lo limitan. Todos los seres adquieren su autarquía esencial en la “limitación”. Eso es propio de las criaturas contingentes. Ya en Dios, la autarquía es no tener límites, el infinito. Así pues, el pecado, la caída, se produce cuando queremos transgredir los límites: “seréis como Dios”4. Así la propuesta del cristianismo es no transgredir los límites y considerar la finitud como una perfección. Nuestro mundo vive a cada instante el mismo relato de la caída. Queremos suprimir los límites de todo y vivir una “cultura de la transgresión”, pensando estar en nuestra plena autarquía. Confundimos libertar con transgresión de límites. ¿Qué queda de esa libertad? Olvidamos la lección que nos da la propia serpiente: del más bello pasó a ser el animal más feo, arrastrándose por el suelo5. Aquí está la esencia del mito adámico: la libertad es aceptar la finitud. Romper los límites es romper con la condición humana, con la ética cristiana6. Ahora bien, ¿cómo mantenernos en los límites? En términos cristianos y grecoromanos la hybris adquiere una connotación de virtud, de medio y de equilibrio. Es fundamental mantenernos en esta actitud vital, evitando el exceso y el defecto. Cabe decir que para el cristiano existe un momento en el cuál debe romper todos los límites: en el amar. Romper los límites del amar es amor. Es la ética cristiana: “la medida de amar a Dios es amarlo sin medida”7. Para Paul Ricoeur, la lógica de la abundancia es desvivirnos por los otros. Es necesario ser inmoderadamente amadores. A la luz del ágape, transgredir los límites es la esencia del amor. En el “mito adámico” encontramos una trilogía seductora: liberación – salvación – promesa. La serpiente quiere romper los límites. El hombre quiere ser como Dios. Y Dios, a su vez, rompe el límite haciéndose hombre. Es el escándalo para los griegos, la locura de la Cruz, la demencia del amor. En la kenosis, Dios manifiesta el amor completo que podríamos llamar la lógica del exceso. En esa perspectiva el ágape es un hybrido: se juntaron Dios y hombre.

¿Qué es lo que nos hace estar permanentemente dentro de los límites? Hay un otro aspecto de importante consideración: el problema de la astucia sapiencial y la astucia perversa. Si consideramos que la base del intercambio social es la fiducia, los interlocutores que no operan en el ámbito de la confianza rompen sus relaciones. En el lenguaje bíblico, desde la astucia sapiencial, la conversación es “dia-logos”. Pero desde el punto de vista del mal es “diabolos”. Y podríamos considerar esta propuesta ética: hacer de la vida una “dialoga” o una “diabola”. Ya San Agustín8, en su Ciudad de Dios, entiende que la ciudad del hombre no se puede anular, pero sí regular. ¿Cómo conseguirlo? La astucia “sapientia” es la “prudentia”. La prudencia es el moderador de las cuatro virtudes cardenales. Para Santo Tomás9, su origen viene de la palabra “providencia” pues gracias a ella tenemos lo necesario para ordenar lo que nos lleva al fin, lo más oportuno y conveniente10. Y está relacionada con la sindéresis11.

En la prudencia podemos considerar ocho partes activas. En primer lugar la memoria. Es necesario recordar para poder deliberar. Sin ella no podemos usar la recta ratio agibilium. La memoria nos recuerda lo que en términos de experiencia hemos adquirido con el tiempo. Tener memoria de muchas cosas es conveniente para el saber vivir bien y saber gobernar. Podemos considerar la memoria como experiencia acumulada. Y es la base de la civilización, de la cultura, de la tradición, de la Teología y de la filosofía.

En un segundo lugar podemos considerar el intellectus como parte de la prudencia también. Es la habilidad del manejo de las cosas presentes con recta ratio agibilium. Es la intuición, la rápida respuesta por estimativa. Es una evidencia que no se puede demostrar pero nos da un conocimiento real. Son principios rectos que brotan a manera de centellas. Pensemos en la conversión de Paul Claudel12.

Como tercer elemento tenemos la ratio. Es la que demuestra, da razones para actuar de una forma u otra, dentro del ámbito de la prudencia. Son los razonamientos que hacemos para fundamentar nuestra acción prudente. Podemos definir la ratio como la prudencia en busca de razones. Un cuarto elemento de la prudencia es la docilidad. Es la facultad de ser dóciles, saber buscar el consejo oportuno, conveniente y adecuado. Escuchar con atención las opiniones y razones. Saber pedir consejo13.

El quinto elemento es la “eustochia” o solercia, por donde buscamos los medios adecuados en orden al fin que queremos alcanzar. La “providentia” es el sexto elemento de la prudencia. Es por donde, desde la providencia humana nos asemejamos a la providencia divina y ponemos orden en el desorden, siempre desde un ángulo de contingencia y en nuestro papel de co-creadores. En este contexto, la providencia importa cierta relación con algo distante. Para definirla, la providencia es el manejo de las dificultades en relación a un fin.

Como séptima parte activa de la prudencia tenemos la circumspectio, que es el análisis de las circunstancias. Sería el ordenar algo en relación a un fin. Comparar lo que se ordena a un fin con las circunstancias que lo rodean. Y como última parte de la prudencia tenemos la cautela, por la cual somos precavidos y comprendemos que las cosas malas tienen apariencia de bien. Desde la contingencia, la cautela es aceptar los bienes y evitar los males. Pero comprendiendo que a veces nos encontramos con paradojas podemos decir “o felix culpa”.

Dentro de la prudencia podemos considerar también unas partes potenciales, o virtudes adjuntas14. No necesariamente están presentes en el acto de la prudencia, pero son potencias que activan las ocho partes que acabamos de describir. Son tres: la eubulia, o buena voluntad. La synesis, como la posibilidad de juzgar las cosas que se deben hacer apuntándolas a reglas comunes, a la sensatez. Y la gnome, que es la perspicacia o sabiduría por la cual debemos apartarnos de las reglas comunes. Es la capacidad de juzgar, en términos de importancia, lo que debe hacerse. Para Santo Tomás, hay momentos en la vida que debemos suspender las reglas comunes para determinadas situaciones concretas. El hombre prudente, en la guerra, por ejemplo, a veces es más perspicaz devolviendo lo expoliado para efectos de conseguir la paz.

¿Qué camino ético podemos encontrar dentro de la propuesta de Paul Ricoeur? La respuesta es simples: Paul Ricoeur coincide con la visión antropológica del Concilio Vaticano II: El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas.15

Hoy más que nunca vivimos una verdadera crisis de valores éticos y morales. La gran víctima de este mundo relativista es la cultura cristiana16. La difusión mediatizada de una visión deforme de Dios, de la sociedad y del ser humano, va minando los principios fundamentales del cristianismo. El concepto de familia, por ejemplo, evoluciona para múltiples figuras. Según Benedicto XVI 17, existen fuertes analogías entre el mundo antiguo pagano -dónde Dios era “el gran Desconocido”- y la sociedad actual. Vivir como si Dios no exista es la práctica mayoritaria de los bautizados. Se considera la existencia de la vida y la finalidad del universo ignorando al Creador completamente. Se establece una sociedad laicista por todas partes, promoviendo una verdadera persecución contra cualquier valor religioso -especialmente cristiano- y se va forjando un anticatolicismo militante18. Ya Juan Pablo II19 alertaba que por medio de un relativismo moral e intelectual los propios cristianos, desorientados, caen en la tentación de vivir un peligroso permisivismo. En el campo doctrinal se diseminan principios contrarios a la Verdad revelada y ya se habla de un nuevo cristianismo sociológico, sin dogmas ni moral. Dentro de este contexto no puede extrañarnos la antinomia entre los defensores del relativismo y quienes sustentan un sistema de valores éticos cimentados en el cristianismo. En el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México), en noviembre de 1996, el entonces cardenal Ratzinger20 afirmó que “el relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual” y se configura como un verdadero sistema filosófico por el cual los hombres alcanzarían la plena realización, ora como seres inteligentes ora en plenitud de sociedad. Para el relativista, el hecho de reconocer valores absolutos sería ir en contra de los principios democráticos y comportarse como una personas antisocial, pues equivaldría a renunciar al axioma de que todos participan en algo de la verdad. De esta manera, concluye, “una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro”. La Posmodernidad no da ninguna respuesta a los anhelos puestos ofreciendo un egoísmo narcisista, una libertad que sacrifica la verdad. Los grandes adelantos técnicos van turbando las mentes. Llegamos al extremo del mismo cardenal Ratzinger21 declarar en otra ocasión que los ideales parecen haber muerto y surge una espiritualidad sincretista donde la ideología imperante es el relativismo.

¿Cuál será el futuro de la sociedad actual? No lo sabemos. Pero lo cierto es que Paul Ricoeur indicó el mismo camino ético-cristiano que Benedicto XVI:

Solo habrá una salida para los hombres cuando ellos comprendan que transgredir los límites es romper con las más altas normas del Creador. Cuando están en juego las exigencias fundamentales de la dignidad de la persona humana, de su vida, de la institución familiar, de la equidad del ordenamiento social, es decir, los derechos fundamentales del hombre, ninguna ley hecha por los hombres puede trastocar la norma escrita por el Creador en el corazón del hombre, sin que la sociedad misma quede herida dramáticamente en lo que constituye su fundamento irrenunciable. Así, la ley natural se convierte en la verdadera garantía ofrecida a cada persona para vivir libre, respetada en su dignidad y protegida de toda manipulación ideológica y de todo arbitrio o abuso del más fuerte. Nadie puede sustraerse a esta exigencia. Si, por un trágico oscurecimiento de la conciencia colectiva, el escepticismo y el relativismo ético llegaran a cancelar los principios fundamentales de la ley moral natural, el mismo ordenamiento democrático quedaría radicalmente herido en sus fundamentos. Contra este oscurecimiento, que es crisis de la civilización humana, antes incluso que cristiana, es necesario movilizar la conciencia de todos los hombres de buena voluntad, tanto laicos como pertenecientes a religiones diferentes del cristianismo, para que juntos y de manera efectiva se comprometan a crear, en la cultura y en la sociedad civil y política, las condiciones necesarias para una plena conciencia del valor inalienable de la ley moral natural. Del respeto de esta ley depende, de hecho, que las personas y la sociedad avancen por el camino del auténtico progreso, en conformidad con la recta razón, que es participación en la Razón eterna de Dios22.

 

CANALS, Santiago et all. Paul Ricoeur: La propuesta ético-cristiana para nuestro tiempo. Trabajo final de Ética y Política en un pensador cristiano. Universidad Pontificia Bolivariana: Escuela de Teología, Filosofía Y Humanidades. Maestría en Teología. São Paulo, 2009.

 

1 RICOEUR, Paul, LACOCQUE, Andre. Pensar la Biblia – Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona: Herder, 2001, p. 23-51.

2 Cf Gn. 2-3.

3 Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA. Libreria Editrice Vaticana. Città del Vaticano. 1997, n° 398 ss.

4 Gn 3, 5.

5 Cf. Gn 3,14.

6 Sobre el problema de la libertad y su conjunción con la verdad ver JUAN PABLO II, Veritatis Splendor n°46 [En línea] http://www.vatican.va/edocs/ESL0044/_INDEX.HTM [Consulta en: 25-05-2009] y BENEDICTO XVI, “Lectio Divina del Santo Padre Benedicto XVI en el Pontificio Seminario Romano”, 20-02-2009. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/february/documents/hf_benxvi_spe_20090220_seminario-maggiore_sp.html [Consulta: 4-04-2009].

7 SAN FRANCISCO DE SALES. Tratado del amor de Dios, Guadalquivir – S.L. Ediciones, 1994.

8 SAN AGUSTÍN. La ciudad de Dios, L. XV, c. IV.

9 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teología, Madrid: BAC, 1990.

10 S.T. II-II, q. 48, art. 6

11 S.T. II-II, q. 49

12 LAMPING, Severin. Homens que regressam à Igreja, Braga: Livraria Cruz, 1948, p. 251-260.

13 Cf. Ecl. 6, 35

14 S.T. II-II, q. 51

15 GS 13.

16 JUAN PABLO II. Fides et ratio. N° 46. 1998. [En línea] http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM [Consulta: 25-05-2009]

17 BENEDICTO XVI. Encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins, 12-09-2008. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_benxvi_spe_20080912_parigi-cultura_sp.html [Consulta: 4-04-2009].

18 PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA. Via pulchritudinis, camino de evangelización y de diálogo. Madrid. BAC: 2008, p. 38.

19 JUAN PABLO II. Discorso al Convegno Naziolane Missioni al popolo per gli anni 80, 6-02-1981 [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1981/february/documents/hf_jpii_spe_19810206_missioni_it.html [Consulta: 18-05-2009]

20 RATZINGER, , Situación Actual de la Fe y la Teología. México, 1996. [En línea]

http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/Articulos/teo-003.htm [Consulta: 3-05-2009]

21 RATZINGER. Misa “pro eligendo pontifice”, 18 de abril de 2005, [En línea]

http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html [Consulta: 18-05- 2009]

22 BENEDICTO XVI. Discurso sesión plenaria Comisión Teológica Internacional, 5 de octubre de 2007, [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/october/documents/hf_benxvi_spe_20071005_cti_sp.html [Consulta: 12-02-2009].

Benedetto XVI: visita al Seminario Romano Maggiore, alla vigilia della Festa della Madonna della Fiducia

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bento-xvi[…]

In quest’Anno Sacerdotale, vogliamo essere particolarmente attenti alle parole del Signore concernenti il nostro servizio. Il brano del Vangelo ora letto parla indirettamente, ma profondamente, del nostro Sacramento, della nostra chiamata a stare nella vigna del Signore, ad essere servitori del suo mistero.

In questo breve brano, troviamo alcune parole-chiave, che danno l’indicazione dell’annuncio che il Signore vuole fare con questo testo. “Rimanere”: in questo breve brano, troviamo dieci volte la parola “rimanere”; poi, il nuovo comandamento: “Amatevi come io vi ho amato”, “Non più servi ma amici”, “Portate frutto”; e, finalmente: “Chiedete, pregate e vi sarà dato, vi sarà data la gioia”. Preghiamo il Signore perché ci aiuti ad entrare nel senso delle sue parole, perché queste parole possano penetrare il nostro cuore e così possano essere via e vita in noi, con noi e tramite noi.

La prima parola è: “Rimanete in me, nel mio amore”. Il rimanere nel Signore è fondamentale come primo tema di questo brano. Rimanere: dove? Nell’amore, nell’amore di Cristo, nell’essere amati e nell’amare il Signore. Tutto il capitolo 15 concretizza il luogo del nostro rimanere, perché i primi otto versetti espongono e presentano la parabola della vite: “Io sono la vite e voi i rami”. La vite è un’immagine veterotestamentaria che troviamo sia nei Profeti, sia nei Salmi e ha un duplice significato: è una parabola per il popolo di Dio, che è la sua vigna. Egli ha piantato una vite in questo mondo, ha coltivato questa vite, ha coltivato la sua vigna, protetto questa sua vigna, e con quale intento? Naturalmente, con l’intento di trovare frutto, di trovare il dono prezioso dell’uva, del vino buono.

E così appare il secondo significato: il vino è simbolo, è espressione della gioia dell’amore. Il Signore ha creato il suo popolo per trovare la risposta del suo amore e così questa immagine della vite, della vigna, ha un significato sponsale, è espressione del fatto che Dio cerca l’amore della sua creatura, vuole entrare in una relazione d’amore, in una relazione sponsale con il mondo tramite il popolo da lui eletto.

Ma poi la storia concreta è una storia di infedeltà: invece di uva preziosa, vengono prodotte solo piccole “cose immangiabili”, non giunge la risposta di questo grande amore, non nasce questa unità, questa unione senza condizioni tra uomo e Dio, nella comunione dell’amore. L’uomo si ritira in se stesso, vuole avere se stesso solo per sé, vuole avere Dio per sé, vuole avere il mondo per sé. E così, la vigna viene devastata, il cinghiale del bosco, tutti i nemici vengono, e la vigna diventa un deserto.

Ma Dio non si arrende: Dio trova un nuovo modo per arrivare ad un amore libero, irrevocabile, al frutto di tale amore, alla vera uva: Dio si fa uomo, e così diventa Egli stesso radice della vite, diventa Egli stesso la vite, e così la vite diviene indistruttibile. Questo popolo di Dio non può essere distrutto, perché Dio stesso vi è entrato, si è impiantato in questa terra. Il nuovo popolo di Dio è realmente fondato in Dio stesso, che si fa uomo e così ci chiama ad essere in Lui la nuova vite e ci chiama a stare, a rimanere in Lui.

Teniamo presente, inoltre, che, nel capitolo 6 del Vangelo di Giovanni, troviamo il discorso sul pane, che diventa il grande discorso sul mistero eucaristico. In questo capitolo 15 abbiamo il discorso sul vino: il Signore non parla esplicitamente dell’Eucaristia, ma, naturalmente, dietro il mistero del vino sta la realtà che Egli si è fatto frutto e vino per noi, che il suo sangue è il frutto dell’amore che nasce dalla terra per sempre e, nell’Eucaristia, il suo sangue diventa il nostro sangue, noi diventiamo nuovi, riceviamo una nuova identità, perché il sangue di Cristo diventa il nostro sangue. Così siamo imparentati con Dio nel Figlio e, nell’Eucaristia, diventa realtà questa grande realtà della vite nella quale noi siamo rami uniti con il Figlio e così uniti con l’amore eterno.

“Rimanete”: rimanere in questo grande mistero, rimanere in questo nuovo dono del Signore, che ci ha reso popolo in se stesso, nel suo Corpo e col suo Sangue. Mi sembra che dobbiamo meditare molto questo mistero, cioè che Dio stesso si fa Corpo, uno con noi; Sangue, uno con noi; che possiamo rimanere – rimanendo in questo mistero – nella comunione con Dio stesso, in questa grande storia di amore, che è la storia della vera felicità. Meditando questo dono – Dio si è fatto uno con noi tutti e, nello stesso tempo, ci fa tutti uno, una vite – dobbiamo anche iniziare a pregare, affinché sempre più questo mistero penetri nella nostra mente, nel nostro cuore, e sempre più siamo capaci di vedere e di vivere la grandezza del mistero, e così cominciare a realizzare questo imperativo: “Rimanete”.

Se continuiamo a leggere attentamente questo brano del Vangelo di Giovanni, troviamo anche un secondo imperativo: “Rimanete” e “Osservate i miei comandamenti”. “Osservate” è solo il secondo livello; il primo è quello del “rimanere”, il livello ontologico, cioé che siamo uniti con Lui, che ci ha dato in anticipo se stesso, ci ha già dato il suo amore, il frutto. Non siamo noi che dobbiamo produrre il grande frutto; il cristianesimo non è un moralismo, non siamo noi che dobbiamo fare quanto Dio si aspetta dal mondo, ma dobbiamo innanzitutto entrare in questo mistero ontologico: Dio si dà Egli stesso. Il suo essere, il suo amare, precede il nostro agire e, nel contesto del suo Corpo, nel contesto dello stare in Lui, identificati con Lui, nobilitati con il suo Sangue, possiamo anche noi agire con Cristo.

L’etica è conseguenza dell’essere: prima il Signore ci dà un nuovo essere, questo è il grande dono; l’essere precede l’agire e da questo essere poi segue l’agire, come una realtà organica, perché ciò che siamo, possiamo esserlo anche nella nostra attività. E così ringraziamo il Signore perché ci ha tolto dal puro moralismo; non possiamo obbedire ad una legge che sta di fonte a noi, ma dobbiamo solo agire secondo la nostra nuova identità. Quindi non è più un’obbedienza, una cosa esteriore, ma una realizzazione del dono del nuovo essere.

Lo dico ancora una volta: ringraziamo il Signore perché Lui ci precede, ci dà quanto dobbiamo dare noi, e noi possiamo essere poi, nella verità e nella forza del nostro nuovo essere, attori della sua realtà. Rimanere e osservare: l’osservare è il segno del rimanere e il rimanere è il dono che Lui ci dà, ma che deve essere rinnovato ogni giorno nella nostra vita.

Segue, poi, questo nuovo comandamento: “Amatevi come io vi ho amato”. Nessun amore è più grande di questo: “dare la vita per i propri amici”. Che cosa vuol dire? Anche qui non si tratta di un moralismo. Si potrebbe dire: “Non è un nuovo comandamento; il comandamento di amare il prossimo come se stessi esiste già nell’Antico Testamento”. Alcuni affermano: “Tale amore va ancora più radicalizzato; questo amare l’altro deve imitare Cristo, che si è dato per noi; deve essere un amare eroico, fino al dono di se stessi”. In questo caso, però, il cristianesimo sarebbe un moralismo eroico. E’ vero che dobbiamo arrivare fino a questa radicalità dell’amore, che Cristo ci ha mostrato e donato, ma anche qui la vera novità non è quanto facciamo noi, la vera novità è quanto ha fatto Lui: il Signore ci ha dato se stesso, e il Signore ci ha donato la vera novità di essere membri suoi nel suo corpo, di essere rami della vite che è Lui. Quindi, la novità è il dono, il grande dono, e dal dono, dalla novità del dono, segue anche, come ho detto, il nuovo agire.

San Tommaso d’Aquino lo dice in modo molto preciso quando scrive: “La nuova legge è la grazia dello Spirito Santo” (Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 1). La nuova legge non è un altro comando più difficile degli altri: la nuova legge è un dono, la nuova legge è la presenza dello Spirito Santo datoci nel Sacramento del Battesimo, nella Cresima, e datoci ogni giorno nella Santissima Eucaristia. I Padri qui hanno distinto “sacramentum” ed “exemplum“. “Sacramentum” è il dono del nuovo essere, e questo dono diventa anche esempio per il nostro agire, ma il “sacramentum” precede, e noi viviamo dal sacramento. Qui vediamo la centralità del sacramento, che è centralità del dono.

Procediamo nella nostra riflessione. Il Signore dice: “Non vi chiamo più servi, il servo non sa quello che fa il suo padrone. Vi ho chiamato amici perché tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi”. Non più servi, che obbediscono al comando, ma amici che conoscono, che sono uniti nella stessa volontà, nello stesso amore. La novità quindi è che Dio si è fatto conoscere, che Dio si è mostrato, che Dio non è più il Dio ignoto, cercato, ma non trovato o solo indovinato da lontano. Dio si è fatto vedere: nel volto di Cristo vediamo Dio, Dio si è fatto “conosciuto”, e così ci ha fatto amici. Pensiamo come nella storia dell’umanità, in tutte le religioni arcaiche, si sa che c’è un Dio. Questa è una conoscenza immersa nel cuore dell’uomo, che Dio è uno, gli dèi non sono “il” Dio. Ma questo Dio rimane molto lontano, sembra che non si faccia conoscere, non si faccia amare, non è amico, ma è lontano. Perciò le religioni si occupano poco di questo Dio, la vita concreta si occupa degli spiriti, delle realtà concrete che incontriamo ogni giorno e con le quali dobbiamo fare i calcoli quotidianamente. Dio rimane lontano.

Poi vediamo il grande movimento della filosofia: pensiamo a Platone, Aristotele, che iniziano a intuire come questo Dio è l’agathòn, la bontà stessa, è l’eros che muove il mondo, e tuttavia questo rimane un pensiero umano, è un’idea di Dio che si avvicina alla verità, ma è un’idea nostra e Dio rimane il Dio nascosto.

Poco tempo fa, mi ha scritto un professore di Regensburg, un professore di fisica, che aveva letto con grande ritardo il mio discorso all’Università di Regensburg, per dirmi che non poteva essere d’accordo con la mia logica o poteva esserlo solo in parte. Ha detto: “Certo, mi convince l’idea che la struttura razionale del mondo esiga una ragione creatrice, la quale ha fatto questa razionalità che non si spiega da se stessa”. E continuava: “Ma se può esserci un demiurgo – così si esprime -, un demiurgo mi sembra sicuro da quanto Lei dice, non vedo che ci sia un Dio amore, buono, giusto e misericordioso. Posso vedere che ci sia una ragione che precede la razionalità del cosmo, ma il resto no”. E così Dio gli rimane nascosto. E’ una ragione che precede le nostre ragioni, la nostra razionalità, la razionalità dell’essere, ma non c’è un amore eterno, non c’è la grande misericordia che ci dà da vivere.

Ed ecco, in Cristo, Dio si è mostrato nella sua totale verità, ha mostrato che è ragione e amore, che la ragione eterna è amore e così crea. Purtroppo, anche oggi molti vivono lontani da Cristo, non conoscono il suo volto e così l’eterna tentazione del dualismo, che si nasconde anche nella lettera di questo professore, si rinnova sempre, cioè che forse non c’è solo un principio buono, ma anche un principio cattivo, un principio del male; che il mondo è diviso e sono due realtà ugualmente forti: e che il Dio buono è solo una parte della realtà. Anche nella teologia, compresa quella cattolica, si diffonde attualmente questa tesi: Dio non sarebbe onnipotente. In questo modo si cerca un’apologia di Dio, che così non sarebbe responsabile del male che troviamo ampiamente nel mondo. Ma che povera apologia! Un Dio non onnipotente! Il male non sta nelle sue mani! E come potremmo affidarci a questo Dio? Come potremmo essere sicuri nel suo amore se questo amore finisce dove comincia il potere del male?

Ma Dio non è più sconosciuto: nel volto del Cristo Crocifisso vediamo Dio e vediamo la vera onnipotenza, non il mito dell’onnipotenza. Per noi uomini potenza, potere è sempre identico alla capacità di distruggere, di far il male. Ma il vero concetto di onnipotenza che appare in Cristo è proprio il contrario: in Lui la vera onnipotenza è amare fino al punto che Dio può soffrire: qui si mostra la sua vera onnipotenza, che può giungere fino al punto di un amore che soffre per noi. E così vediamo che Lui è il vero Dio e il vero Dio, che è amore, é potere: il potere dell’amore. E noi possiamo affidarci al suo amore onnipotente e vivere in questo, con questo amore onnipotente.

Penso che dobbiamo sempre meditare di nuovo su questa realtà, ringraziare Dio perché si è mostrato, perché lo conosciamo in volto, faccia a faccia; non è più come Mosé che poteva vedere solo il dorso del Signore. Anche questa è un’idea bella, della quale San Gregorio Nisseno dice: “Vedere solo il dorso vuol dire che dobbiamo sempre andare dietro a Cristo”. Ma nello stesso tempo Dio ha mostrato con Cristo la sua faccia, il suo volto. Il velo del tempio è squarciato, è aperto, il mistero di Dio è visibile. Il primo comandamento che esclude immagini di Dio, perché esse potrebbero solo sminuirne la realtà, è cambiato, rinnovato, ha un’altra forma. Possiamo adesso, nell’uomo Cristo, vedere il volto di Dio, possiamo avere icone di Cristo e così vedere chi è Dio.

Io penso che chi ha capito questo, chi si è fatto toccare da questo mistero, che Dio si è svelato, si è squarciato il velo del tempio, mostrato il suo volto, trova una fonte di gioia permanente. Possiamo solo dire: “Grazie. Sì, adesso sappiamo chi tu sei, chi è Dio e come rispondere a Lui”. E penso che questa gioia di conoscere Dio che si è mostrato, mostrato fino all’intimo del suo essere, implica anche la gioia del comunicare: chi ha capito questo, vive toccato da questa realtà, deve fare come hanno fatto i primi discepoli che vanno dai loro amici e fratelli dicendo: “Abbiamo trovato colui del quale parlano i Profeti. Adesso è presente”. La missionarietà non è una cosa esteriormente aggiunta alla fede, ma è il dinamismo della fede stessa. Chi ha visto, chi ha incontrato Gesù, deve andare dagli amici e deve dire agli amici: “Lo abbiamo trovato, è Gesù, il Crocifisso per noi”.

Continuando poi, il testo dice: “Vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il frutto vostro rimanga”. Con questo ritorniamo all’inizio, all’immagine, alla parabola della vite: essa è creata per portare frutto. E qual è il frutto? Come abbiamo detto, il frutto è l’amore. Nell’Antico Testamento, con la Torah come prima tappa dell’autorivelazione di Dio, il frutto era compreso come giustizia, cioè vivere secondo la Parola di Dio, vivere nella volontà di Dio, e così vivere bene.

Ciò rimane, ma nello stesso tempo viene trasceso: la vera giustizia non consiste in un’obbedienza ad alcune norme, ma è amore, amore creativo, che trova da sé la ricchezza, l’abbondanza del bene. Abbondanza è una delle parole chiave del Nuovo Testamento, Dio stesso dà sempre con abbondanza. Per creare l’uomo, crea questa abbondanza di un cosmo immenso; per redimere l’uomo dà se stesso, nell’Eucaristia dà se stesso. E chi è unito con Cristo, chi è ramo nella vite, vive di questa legge, non chiede: “Posso ancora fare questo o no?”, “Devo fare questo o no?”, ma vive nell’entusiasmo dell’amore che non domanda: “questo è ancora necessario oppure proibito”, ma, semplicemente, nella creatività dell’amore, vuole vivere con Cristo e per Cristo e dare tutto se stesso per Lui e così entrare nella gioia del portare frutto. Teniamo anche presente che il Signore dice “Vi ho costituiti perché andiate”: è il dinamismo che vive nell’amore di Cristo; andare, cioè, non rimanere solo per me, vedere la mia perfezione, garantire per me la felicità eterna, ma dimenticare me stesso, andare come Cristo è andato, andare come Dio è andato dall’immensa sua maestà fino alla nostra povertà, per trovare frutto, per aiutarci, per donarci la possibilità di portare il vero frutto dell’amore. Quanto più siamo pieni di questa gioia di aver scoperto il volto di Dio, tanto più l’entusiasmo dell’amore sarà reale in noi e porterà frutto.

E finalmente giungiamo all’ultima parola di questo brano: “Questo vi dico: ‘Tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome ve lo conceda’”. Una breve catechesi sulla preghiera, che ci sorprende sempre di nuovo. Due volte in questo capitolo 15 il Signore dice “Quanto chiederete vi do” e una volta ancora nel capitolo 16. E noi vorremmo dire: “Ma no, Signore, non è vero”. Tante preghiere buone e profonde di mamme che pregano per il figlio che sta morendo e non sono esaudite, tante preghiere perché succeda una cosa buona e il Signore non esaudisce. Che cosa vuol dire questa promessa? Nel capitolo 16 il Signore ci offre la chiave per comprendere: ci dice quanto ci dà, che cosa è questo tutto, la charà, la gioia: se uno ha trovato la gioia ha trovato tutto e vede tutto nella luce dell’amore divino. Come San Francesco, il quale ha composto la grande poesia sul creato in una situazione desolata, eppure proprio lì, vicino al Signore sofferente, ha riscoperto la bellezza dell’essere, la bontà di Dio, e ha composto questa grande poesia.

È utile ricordare, nello stesso momento, anche alcuni versetti del Vangelo di Luca, dove il Signore, in una parabola, parla della preghiera, dicendo: “Se già voi che siete cattivi date cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre nel cielo darà a voi suoi figli lo Spirito Santo”. Lo Spirito Santo – nel Vangelo di Luca – è gioia, nel Vangelo di Giovanni è la stessa realtà: la gioia è lo Spirito Santo e lo Spirito Santo è la gioia, o, in altre parole, da Dio non chiediamo qualche piccola o grande cosa, da Dio invochiamo il dono divino, Dio stesso; questo è il grande dono che Dio ci dà: Dio stesso. In questo senso dobbiamo imparare a pregare, pregare per la grande realtà, per la realtà divina, perché Egli ci dia se stesso, ci dia il suo Spirito e così possiamo rispondere alle esigenze della vita e aiutare gli altri nelle loro sofferenze. Naturalmente, il Padre Nostro ce lo insegna. Possiamo pregare per tante cose, in tutti i nostri bisogni possiamo pregare: “Aiutami!”. Questo è molto umano e Dio è umano, come abbiamo visto; quindi è giusto pregare Dio anche per le piccole cose della nostra vita di ogni giorno.

Ma, nello stesso tempo, il pregare è un cammino, direi una scala: dobbiamo imparare sempre più per quali cose possiamo pregare e per quali cose non possiamo pregare, perché sono espressioni del mio egoismo. Non posso pregare per cose che sono nocive per gli altri, non posso pregare per cose che aiutano il mio egoismo, la mia superbia. Così il pregare, davanti agli occhi di Dio, diventa un processo di purificazione dei nostri pensieri, dei nostri desideri. Come dice il Signore nella parabola della vite: dobbiamo essere potati, purificati, ogni giorno; vivere con Cristo, in Cristo, rimanere in Cristo, è un processo di purificazione, e solo in questo processo di lenta purificazione, di liberazione da noi stessi e dalla volontà di avere solo noi stessi, sta il cammino vero della vita, si apre il cammino della gioia.

Come ho già accennato, tutte queste parole del Signore hanno un sottofondo sacramentale. Il sottofondo fondamentale per la parabola della vite è il Battesimo: siamo impiantati in Cristo; e l’Eucaristia: siamo un pane, un corpo, un sangue, una vita con Cristo. E così anche questo processo di purificazione ha un sottofondo sacramentale: il sacramento della Penitenza, della Riconciliazione nel quale accettiamo questa pedagogia divina che giorno per giorno, lungo una vita, ci purifica e ci fa sempre più veri membri del suo corpo. In questo modo possiamo imparare che Dio risponde alle nostre preghiere, risponde spesso con la sua bontà anche alle preghiere piccole, ma spesso anche le corregge, le trasforma e le guida perché possiamo essere finalmente e realmente rami del suo Figlio, della vite vera, membri del suo Corpo.

Ringraziamo Dio per la grandezza del suo amore, preghiamo perché ci aiuti a crescere nel suo amore, a rimanere realmente nel suo amore.

 12-02-2010 Bollettino Sala Stampa de la Santa Sede – Servizi di Informazione in: www.vatican.va