Uma tese de teologia sobre o “Big Bang”

UniversoPe. Eduardo Miguel Caballero Baza, EP

Na atualidade parece que a ciência nunca será capaz de levantar o véu que encobre o mistério da criação. Para o cientista que durante toda a sua vida se guiou pela crença no poder da razão, esta história termina como um pesadelo. Ele escalou as montanhas da ignorância e está a ponto de chegar ao mais alto pico; quando consegue alcançar a última rocha, é recebido por um grupo de teólogos que ali estão sentados há séculos”.1

Esse testemunho pessoal de Robert Jastrow, renomado cientista norte-americano, fundador do Goddard Institute for Space Studies (GISS) da NASA, ilustra bem como a Teologia não está alheia às questões científicas, mas as explica e transcende.

Aspecto pouco conhecido da história científica

Os pioneiros das ciências naturais no século XVII, assim como muitos de seus continuadores nos séculos seguintes, eram homens profundamente religiosos, persuadidos de que suas investigações não passavam de uma contribuição para desvendar a obra do Criador.

Basta pensar nos importantes estudos do Bispo dinamarquês Beato Niels Stensen (1638-1686) sobre geologia e mineralogia, pelos quais ele é considerado o fundador da geologia moderna. Ou nos filhos espirituais de Santo Inácio de Loyola – entre os quais o padre Athanasius Kircher (1602-1680), erudito em inúmeros campos científicos; o padre Giovanni Battista Riccioli (1598-1671), cuja enciclopédia astronômica marcou época; o padre Francesco Maria Grimaldi (1618-1663), descobridor da difração da luz; o padre Ruggero Boscovich (1711-1787), considerado o criador da física atômica fundamental – que contribuíram significativamente para as conquistas da ciência e da técnica, e foram correspondentes assíduos de cientistas influentes de sua época.2

Depois desses pioneiros, não têm faltado católicos fervorosos na vanguarda dos mais diversos campos da ciência. O francês Augustin Louis Cauchy (1789-1857) – cujo nome figura inúmeras vezes nos livros de ciências exatas, física e engenharia – era católico convicto, membro da Sociedade de São Vicente de Paulo. Um dos maiores cientistas da História, Louis Pasteur (1822-1895), foi um católico exemplar em pleno século do positivismo ateu e do racionalismo agnóstico. Seu contemporâneo, o abade agostiniano austríaco Gregor Johann Mendel (1822- 1884), é considerado o pai da genética. O físico italiano Alessandro Volta (1745-1827), inventor da pilha elétrica, 3 era homem de Missa e Rosário diários, enquanto seu contemporâneo, o cientista francês André-Marie Ampère (1775-1836), fundador da eletrodinâmica, 4 tem uma obra intitulada Provas históricas da divindade do Cristianismo.

E muitos outros poderiam ser citados como exemplo até nossos dias.

 A ciência e a Fé se complementam

De outro lado, o Magistério Pontifício tem sido unânime em mostrar como ciência e Fé convergem para a única verdade, por vias diversas mas complementares.5

O Concílio Vaticano II confirmou isso, lembrando que as realidades profanas e as da Fé têm origem no mesmo Deus: “A investigação metódica em todos os campos do saber, quando levada a cabo de um modo verdadeiramente científico e segundo as normas morais, nunca será realmente oposta à Fé, já que as realidades profanas e as da Fé têm origem no mesmo Deus. Antes, quem se esforça com humildade e constância por perscrutar os segredos da natureza, é, mesmo quando disso não tem consciência, como que conduzido pela mão de Deus, o qual sustenta as coisas e as faz ser o que são”.6

Ora, para ser possível uma relação frutuosa entre ciência e Fé, é necessária a mediação de uma filosofia realista, reconhecedora de que as entidades materiais observadas pela ciência são reais, que existem independentemente do observador, que possuem uma racionalidade coerente, que estão governadas por leis determinadas e que formam um todo ordenado.

Diz-se que a sã filosofia é aquela que diz coisas evidentes, mas que não são ditas por ninguém; pois bem, essa é a filosofia realista, a filosofia de São Tomás de Aquino e de tantos outros pensadores católicos.

 O cosmos: uma dimensão da realidade inatingível pela ciência

A ciência – mesmo quando se baseie numa filosofia realista e considere o universo como contingente – deve estar consciente de que nunca poderá revelar todos os mistérios do cosmos, por mais que progrida a técnica, pois há toda uma série de dimensões da realidade que escapam completamente a seu alcance. Por isso, a ciência jamais poderá demonstrar a existência de Deus nem tampouco negá-la; simplesmente não tem autoridade para se pronunciar sobre tal matéria.

Quem observa o céu estrelado com um mínimo de espírito contemplativo é naturalmente levado a formular a si mesmo uma série de perguntas para as quais a astrofísica não tem resposta: Por que existe o universo? Por que possui a ordem que observamos nele? É fruto de um projeto inteligente? Teve origem? Quando e como? Sempre foi assim como o vemos hoje?

A ciência procura dar resposta a essas e outras perguntas do gênero por meio da cosmologia, um ramo do saber que trata, de um lado, da formação do universo, de sua estrutura e evolução (aspecto físico ou científico), e de outro, de sua origem e finalidade (aspecto filosófico-teológico). Na realidade, a cosmologia é uma disciplina fronteiriça entre as ciências naturais, a Filosofia e a Teologia. É uma ciência da totalidade, que, entre outras coisas, busca a resposta à pergunta sobre a totalidade do universo no sentido ontológico. A resposta a essa pergunta, porém, não se encontra na totalidade física do universo, que é o objeto de estudo da cosmologia, mas fora dela; a totalidade do universo encontra sua explicação somente em uma Causa superior que transcende sua realidade física.

As questões relacionadas com a origem do universo e sua evolução, portanto, suscitam fortemente perguntas fundamentais como essas, que de um modo natural põem em relação à Fé e a ciência. Esta é a razão que me levou a escolher o Big Bang como tema para a tese de licenciatura em Teologia, na Faculdade de Teologia da Universidade Pontifícia Gregoriana, na especialidade de Teologia Fundamental, pois a Teologia não só tem o direito de dizer uma palavra no debate científico, mas, mais do que isso, sua voz é indispensável para se poder entender em profundidade a realidade do universo.

Influiu também poderosamente na minha escolha o Revmo. Pe. Paul Haffner, da diocese de Portsmouth (Grã Bretanha), licenciado em Física pela Universidade de Oxford e doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana, da qual é Professor convidado. Autor de mais de 30 livros e 150 artigos, estudou ele durante décadas as relações entre religião e ciência, com especial ênfase na cosmologia e na obra do Revmo. Pe. Stanley L. Jaki, OSB, que conhece em profundidade.

Por fim, não foi alheia a essa escolha minha formação acadêmica de Engenheiro Aeronáutico pela Universidade Politécnica de Madri, embora nunca tenha exercido a profissão, pois, logo após o término de meus estudos, tive a graça de dedicar-me inteiramente ao serviço da Igreja.

 Aspectos filosóficos e teológicos da origem do universo

Hoje, os astrônomos sustentam quase unanimemente que o universo primitivo começou a expandir-se a uma grande velocidade – num processo tão rápido quanto violento, denominado “inflação cósmica” – faz uns 13 bilhões de anos, a partir de uma minúscula e incrivelmente quente “bola de fogo”. É o denominado “modelo standard” do universo, ou “modelo do Big Bang”.

Em torno desta concepção e de outros modelos cosmológicos, existe hoje em dia um aceso debate relacionado com os aspectos mais estritamente científicos, como a história térmica do universo, a causa do deslocamento para o vermelho dos espectros eletromagnéticos das radiações estelares, radiação cósmica de fundo de microondas, a suposta existência da matéria escura e da energia escura, a explicação da abundância relativa dos elementos químicos que se observa no universo, a descrição do nucleossíntese estelar, bem como dos processos de formação das estrelas e das galáxias, e tantos outros. Mas o debate não se limita aos aspectos científicos da questão. Estão em jogo concepções filosóficas e teológicas da maior importância.

Se o modelo do Big Bang explica a origem do universo a partir do nada, que necessidade há de um Criador? Podem ser separadas a dependência temporal do universo e sua dependência ontológica em relação ao Criador? O cosmos é autossuficiente e conduzido exclusivamente por uma causalidade cega, ou obedece à amorosa Providência Divina?

Como justificar, então, a existência de leis naturais imutáveis? Por outro lado, se Deus intervém na criação, que sentido têm os fenômenos puramente casuais? Como se harmonizam a autonomia das criaturas e sua dependência essencial do Criador, imanência e transcendência? Uma das variantes do modelo do Big Bang postula uma futura contração paulatina cada vez mais rápida do universo, culminando num colapso gravitacional sobre si mesmo. Quer isso dizer que o modelo do Big Bang prevê o fim do mundo?

Responder aqui a cada uma dessas perguntas alongaria demasiadamente esta matéria e me obrigaria a tratar de forma sumária um assunto rico e apaixonante. Proponho, portanto, voltar ao tema em outros artigos. Assim poderei compartilhar com nossos leitores a preparação de minha futura tese de doutorado.

 

Notas:

1 Cf. R. Jastrow. God and the Astronomers. New York: 1978, p. 116.

2 Entre outros com os quais mantinham frequente correspondência, cabe mencionar os seguintes: o matemático francês Pierre de Fermat (1601- 1665), pai do cálculo diferencial; o astrônomo, matemático e físico holandês Christiaan Huygens (1629-1695), inventor do relógio de pêndulo; o alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646- 1716), espírito multifacetado que formulou os princípios fundamentais do cálculo infinitesimal; ou o britânico Isaac Newton (1642-1727), que deduziu a lei da gravidade universal.

3 Em sua honra, chama-se “volt” a unidade de medida da tensão elétrica.

4 Em sua honra, denominase “ampère” a unidade de medida da intensidade da corrente elétrica.

5 Neste sentido, ver por exemplo, P. HAFFNER. Creazione e scienze. Roma: 2008, p. 1-60.

6 Constituição pastoral Gaudium et spes, 7/12/1965, n. 36.

 (Revista Arautos do Evangelho, Novembro/2009, n. 95, p. 37 à 39)

Paul Ricoeur: la propuesta ético-cristiana para nuestro tiempo

Paul Ricoeur in: wikipedia.org

Paul Ricoeur foto: wikipedia.org

Pe. Santiago Canals, EP

Existen muchas formas de presentar una ética cristiana. El presente trabajo está realizado a partir de diversas consideraciones éticas y políticas de la obra Pensar en la Biblia – Estudios exegéticos y hermenéuticos de Paul Ricoeur (1913-2005), escrita junto con el Prof. André Lacocque1. Nos fundamentaremos en sus comentarios sobre el “mito adámico”2. Consideramos, en primer lugar, que la perspectiva cristiana desde la cual nos situamos considera la ética y la política un mensaje de vida y no de muerte. Haremos una lectura según el concepto hermenéutico medieval y desde la “reconfiguración” semántica de Paul Ricoeur pues como afirma San Gregorio Magno “la Escritura crece en sus lectores”.

En un primer plano de observación la lectura del drama de la caída nos coloca delante del conflicto de dos voluntades: Dios y el hombre. Esto produce una inquietud por la cual nos preguntamos si es posible hacer una regulación de este conflicto. Podemos concluir que el drama de la caída es un conflicto de voluntades que remite a las relaciones hombre – mundo – Dios. Este conflicto será siempre permanente, presente, en nuestras vidas y en todas las sociedades humanas. Es posible regular este conflicto pero jamás lo conseguiremos anular. Hoy en día, que se busca un mundo sin conflictos ni enfrentamientos, cabe preguntarse si estamos preparados para enfrentar esta realidad. El caos, el drama de la vida humana, trasparece perfectamente dentro de esta óptica de Paul Ricoeur. Vivimos en permanente conflicto con nosotros mismo, con el otro y con Dios. Podemos decir que, dado que el pecado original y nuestros pecados personales oscurecen nuestra inteligencia y debilitan nuestra voluntad, la conflictividad es esencial en nosotros y por eso el caos y el desorden son inmanentes en la condición humana. Paul Ricoeur llamará a esto de finitud – labilidad – fragilidad – contingencia. Pero nosotros, en nuestro cotidiano, vemos en todas partes una realidad muy distinta: se quiere transgredir esta condición ontológica de contingencia y el hombre busca “ser como Dios”. Es la constante repetición de la conversación con la serpiente3. Uno de los principales problemas del hombre contemporáneo es el de sentirse “limitado”. Desde nuestra pre-comprensión, nuestros límites nos muestran “imperfectos”. El hombre moderno es incapaz de ver cualquier perfección en los límites. En realidad, para que algo exista de manera ontológica es necesario que esté “limitado”. El mar no sería nada si no tuviese los contornos que lo limitan. Todos los seres adquieren su autarquía esencial en la “limitación”. Eso es propio de las criaturas contingentes. Ya en Dios, la autarquía es no tener límites, el infinito. Así pues, el pecado, la caída, se produce cuando queremos transgredir los límites: “seréis como Dios”4. Así la propuesta del cristianismo es no transgredir los límites y considerar la finitud como una perfección. Nuestro mundo vive a cada instante el mismo relato de la caída. Queremos suprimir los límites de todo y vivir una “cultura de la transgresión”, pensando estar en nuestra plena autarquía. Confundimos libertar con transgresión de límites. ¿Qué queda de esa libertad? Olvidamos la lección que nos da la propia serpiente: del más bello pasó a ser el animal más feo, arrastrándose por el suelo5. Aquí está la esencia del mito adámico: la libertad es aceptar la finitud. Romper los límites es romper con la condición humana, con la ética cristiana6. Ahora bien, ¿cómo mantenernos en los límites? En términos cristianos y grecoromanos la hybris adquiere una connotación de virtud, de medio y de equilibrio. Es fundamental mantenernos en esta actitud vital, evitando el exceso y el defecto. Cabe decir que para el cristiano existe un momento en el cuál debe romper todos los límites: en el amar. Romper los límites del amar es amor. Es la ética cristiana: “la medida de amar a Dios es amarlo sin medida”7. Para Paul Ricoeur, la lógica de la abundancia es desvivirnos por los otros. Es necesario ser inmoderadamente amadores. A la luz del ágape, transgredir los límites es la esencia del amor. En el “mito adámico” encontramos una trilogía seductora: liberación – salvación – promesa. La serpiente quiere romper los límites. El hombre quiere ser como Dios. Y Dios, a su vez, rompe el límite haciéndose hombre. Es el escándalo para los griegos, la locura de la Cruz, la demencia del amor. En la kenosis, Dios manifiesta el amor completo que podríamos llamar la lógica del exceso. En esa perspectiva el ágape es un hybrido: se juntaron Dios y hombre.

¿Qué es lo que nos hace estar permanentemente dentro de los límites? Hay un otro aspecto de importante consideración: el problema de la astucia sapiencial y la astucia perversa. Si consideramos que la base del intercambio social es la fiducia, los interlocutores que no operan en el ámbito de la confianza rompen sus relaciones. En el lenguaje bíblico, desde la astucia sapiencial, la conversación es “dia-logos”. Pero desde el punto de vista del mal es “diabolos”. Y podríamos considerar esta propuesta ética: hacer de la vida una “dialoga” o una “diabola”. Ya San Agustín8, en su Ciudad de Dios, entiende que la ciudad del hombre no se puede anular, pero sí regular. ¿Cómo conseguirlo? La astucia “sapientia” es la “prudentia”. La prudencia es el moderador de las cuatro virtudes cardenales. Para Santo Tomás9, su origen viene de la palabra “providencia” pues gracias a ella tenemos lo necesario para ordenar lo que nos lleva al fin, lo más oportuno y conveniente10. Y está relacionada con la sindéresis11.

En la prudencia podemos considerar ocho partes activas. En primer lugar la memoria. Es necesario recordar para poder deliberar. Sin ella no podemos usar la recta ratio agibilium. La memoria nos recuerda lo que en términos de experiencia hemos adquirido con el tiempo. Tener memoria de muchas cosas es conveniente para el saber vivir bien y saber gobernar. Podemos considerar la memoria como experiencia acumulada. Y es la base de la civilización, de la cultura, de la tradición, de la Teología y de la filosofía.

En un segundo lugar podemos considerar el intellectus como parte de la prudencia también. Es la habilidad del manejo de las cosas presentes con recta ratio agibilium. Es la intuición, la rápida respuesta por estimativa. Es una evidencia que no se puede demostrar pero nos da un conocimiento real. Son principios rectos que brotan a manera de centellas. Pensemos en la conversión de Paul Claudel12.

Como tercer elemento tenemos la ratio. Es la que demuestra, da razones para actuar de una forma u otra, dentro del ámbito de la prudencia. Son los razonamientos que hacemos para fundamentar nuestra acción prudente. Podemos definir la ratio como la prudencia en busca de razones. Un cuarto elemento de la prudencia es la docilidad. Es la facultad de ser dóciles, saber buscar el consejo oportuno, conveniente y adecuado. Escuchar con atención las opiniones y razones. Saber pedir consejo13.

El quinto elemento es la “eustochia” o solercia, por donde buscamos los medios adecuados en orden al fin que queremos alcanzar. La “providentia” es el sexto elemento de la prudencia. Es por donde, desde la providencia humana nos asemejamos a la providencia divina y ponemos orden en el desorden, siempre desde un ángulo de contingencia y en nuestro papel de co-creadores. En este contexto, la providencia importa cierta relación con algo distante. Para definirla, la providencia es el manejo de las dificultades en relación a un fin.

Como séptima parte activa de la prudencia tenemos la circumspectio, que es el análisis de las circunstancias. Sería el ordenar algo en relación a un fin. Comparar lo que se ordena a un fin con las circunstancias que lo rodean. Y como última parte de la prudencia tenemos la cautela, por la cual somos precavidos y comprendemos que las cosas malas tienen apariencia de bien. Desde la contingencia, la cautela es aceptar los bienes y evitar los males. Pero comprendiendo que a veces nos encontramos con paradojas podemos decir “o felix culpa”.

Dentro de la prudencia podemos considerar también unas partes potenciales, o virtudes adjuntas14. No necesariamente están presentes en el acto de la prudencia, pero son potencias que activan las ocho partes que acabamos de describir. Son tres: la eubulia, o buena voluntad. La synesis, como la posibilidad de juzgar las cosas que se deben hacer apuntándolas a reglas comunes, a la sensatez. Y la gnome, que es la perspicacia o sabiduría por la cual debemos apartarnos de las reglas comunes. Es la capacidad de juzgar, en términos de importancia, lo que debe hacerse. Para Santo Tomás, hay momentos en la vida que debemos suspender las reglas comunes para determinadas situaciones concretas. El hombre prudente, en la guerra, por ejemplo, a veces es más perspicaz devolviendo lo expoliado para efectos de conseguir la paz.

¿Qué camino ético podemos encontrar dentro de la propuesta de Paul Ricoeur? La respuesta es simples: Paul Ricoeur coincide con la visión antropológica del Concilio Vaticano II: El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas.15

Hoy más que nunca vivimos una verdadera crisis de valores éticos y morales. La gran víctima de este mundo relativista es la cultura cristiana16. La difusión mediatizada de una visión deforme de Dios, de la sociedad y del ser humano, va minando los principios fundamentales del cristianismo. El concepto de familia, por ejemplo, evoluciona para múltiples figuras. Según Benedicto XVI 17, existen fuertes analogías entre el mundo antiguo pagano -dónde Dios era “el gran Desconocido”- y la sociedad actual. Vivir como si Dios no exista es la práctica mayoritaria de los bautizados. Se considera la existencia de la vida y la finalidad del universo ignorando al Creador completamente. Se establece una sociedad laicista por todas partes, promoviendo una verdadera persecución contra cualquier valor religioso -especialmente cristiano- y se va forjando un anticatolicismo militante18. Ya Juan Pablo II19 alertaba que por medio de un relativismo moral e intelectual los propios cristianos, desorientados, caen en la tentación de vivir un peligroso permisivismo. En el campo doctrinal se diseminan principios contrarios a la Verdad revelada y ya se habla de un nuevo cristianismo sociológico, sin dogmas ni moral. Dentro de este contexto no puede extrañarnos la antinomia entre los defensores del relativismo y quienes sustentan un sistema de valores éticos cimentados en el cristianismo. En el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México), en noviembre de 1996, el entonces cardenal Ratzinger20 afirmó que “el relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual” y se configura como un verdadero sistema filosófico por el cual los hombres alcanzarían la plena realización, ora como seres inteligentes ora en plenitud de sociedad. Para el relativista, el hecho de reconocer valores absolutos sería ir en contra de los principios democráticos y comportarse como una personas antisocial, pues equivaldría a renunciar al axioma de que todos participan en algo de la verdad. De esta manera, concluye, “una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro”. La Posmodernidad no da ninguna respuesta a los anhelos puestos ofreciendo un egoísmo narcisista, una libertad que sacrifica la verdad. Los grandes adelantos técnicos van turbando las mentes. Llegamos al extremo del mismo cardenal Ratzinger21 declarar en otra ocasión que los ideales parecen haber muerto y surge una espiritualidad sincretista donde la ideología imperante es el relativismo.

¿Cuál será el futuro de la sociedad actual? No lo sabemos. Pero lo cierto es que Paul Ricoeur indicó el mismo camino ético-cristiano que Benedicto XVI:

Solo habrá una salida para los hombres cuando ellos comprendan que transgredir los límites es romper con las más altas normas del Creador. Cuando están en juego las exigencias fundamentales de la dignidad de la persona humana, de su vida, de la institución familiar, de la equidad del ordenamiento social, es decir, los derechos fundamentales del hombre, ninguna ley hecha por los hombres puede trastocar la norma escrita por el Creador en el corazón del hombre, sin que la sociedad misma quede herida dramáticamente en lo que constituye su fundamento irrenunciable. Así, la ley natural se convierte en la verdadera garantía ofrecida a cada persona para vivir libre, respetada en su dignidad y protegida de toda manipulación ideológica y de todo arbitrio o abuso del más fuerte. Nadie puede sustraerse a esta exigencia. Si, por un trágico oscurecimiento de la conciencia colectiva, el escepticismo y el relativismo ético llegaran a cancelar los principios fundamentales de la ley moral natural, el mismo ordenamiento democrático quedaría radicalmente herido en sus fundamentos. Contra este oscurecimiento, que es crisis de la civilización humana, antes incluso que cristiana, es necesario movilizar la conciencia de todos los hombres de buena voluntad, tanto laicos como pertenecientes a religiones diferentes del cristianismo, para que juntos y de manera efectiva se comprometan a crear, en la cultura y en la sociedad civil y política, las condiciones necesarias para una plena conciencia del valor inalienable de la ley moral natural. Del respeto de esta ley depende, de hecho, que las personas y la sociedad avancen por el camino del auténtico progreso, en conformidad con la recta razón, que es participación en la Razón eterna de Dios22.

 

CANALS, Santiago et all. Paul Ricoeur: La propuesta ético-cristiana para nuestro tiempo. Trabajo final de Ética y Política en un pensador cristiano. Universidad Pontificia Bolivariana: Escuela de Teología, Filosofía Y Humanidades. Maestría en Teología. São Paulo, 2009.

 

1 RICOEUR, Paul, LACOCQUE, Andre. Pensar la Biblia – Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona: Herder, 2001, p. 23-51.

2 Cf Gn. 2-3.

3 Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA. Libreria Editrice Vaticana. Città del Vaticano. 1997, n° 398 ss.

4 Gn 3, 5.

5 Cf. Gn 3,14.

6 Sobre el problema de la libertad y su conjunción con la verdad ver JUAN PABLO II, Veritatis Splendor n°46 [En línea] http://www.vatican.va/edocs/ESL0044/_INDEX.HTM [Consulta en: 25-05-2009] y BENEDICTO XVI, “Lectio Divina del Santo Padre Benedicto XVI en el Pontificio Seminario Romano”, 20-02-2009. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/february/documents/hf_benxvi_spe_20090220_seminario-maggiore_sp.html [Consulta: 4-04-2009].

7 SAN FRANCISCO DE SALES. Tratado del amor de Dios, Guadalquivir – S.L. Ediciones, 1994.

8 SAN AGUSTÍN. La ciudad de Dios, L. XV, c. IV.

9 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teología, Madrid: BAC, 1990.

10 S.T. II-II, q. 48, art. 6

11 S.T. II-II, q. 49

12 LAMPING, Severin. Homens que regressam à Igreja, Braga: Livraria Cruz, 1948, p. 251-260.

13 Cf. Ecl. 6, 35

14 S.T. II-II, q. 51

15 GS 13.

16 JUAN PABLO II. Fides et ratio. N° 46. 1998. [En línea] http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM [Consulta: 25-05-2009]

17 BENEDICTO XVI. Encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins, 12-09-2008. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_benxvi_spe_20080912_parigi-cultura_sp.html [Consulta: 4-04-2009].

18 PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA. Via pulchritudinis, camino de evangelización y de diálogo. Madrid. BAC: 2008, p. 38.

19 JUAN PABLO II. Discorso al Convegno Naziolane Missioni al popolo per gli anni 80, 6-02-1981 [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1981/february/documents/hf_jpii_spe_19810206_missioni_it.html [Consulta: 18-05-2009]

20 RATZINGER, , Situación Actual de la Fe y la Teología. México, 1996. [En línea]

http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/Articulos/teo-003.htm [Consulta: 3-05-2009]

21 RATZINGER. Misa “pro eligendo pontifice”, 18 de abril de 2005, [En línea]

http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html [Consulta: 18-05- 2009]

22 BENEDICTO XVI. Discurso sesión plenaria Comisión Teológica Internacional, 5 de octubre de 2007, [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/october/documents/hf_benxvi_spe_20071005_cti_sp.html [Consulta: 12-02-2009].

CONGRESSO TEOLÓGICO – «Fidelidade de Cristo, fidelidade do Sacerdote»

pulCONGRESSO TEOLÓGICO

na Sala Magna da Pontifícia Universidade Lateranense, 11 e 12 de março de 2010

«Fidelidade de Cristo, fidelidade do Sacerdote»

Estão convidados a participar do Congresso Teológico “Fidelidade de Cristo, fidelidade do sacerdote”, principalmente os Bispos Presidentes das Comissões para o Clero, todos os Bispos que têm uma particular solicitude para com os seus presbíteros, os Supremos Moderadores dos Institutos e das Associações Clericais, os formadores do clero, os sacerdotes em geral, primeiros e principais responsáveis pela própria formação permanente. (Para informações e inscrições: fax +39 06 69884845; E-mail [email protected]

Programa                                                          

QUINTA-FEIRA, 11 DE MARÇO DE 2010

I Sessão      09h30-13h00

PRESIDE:   Em.mo Sr. Card. Zenon Grocholewski, Prefeito da Congregação para a Educação Católica

MODERADOR: Rev. Prof. Massimo Serretti, Pontifícia Universidade Lateranense

09h30                  INTRODUÇÃO AOS TRABALHOS

Em.mo Sr. Card. Cláudio Hummes, Prefeito da Congregação para o Clero

10h00         CRISTOLOGIA E IDENTIDADE SACERDOTAL

Pe. Réal Tremblay, C.Ss.R., Pontifícia Academia Afonsiana, consultor da Congregação para a Doutrina da Fé

10h45         SACERDOTES E CULTURA CONTEMPORÂNEA

S.E. Rev.ma Dom Gerhard Müller, Bispo de Regensburg

11h30                  Pausa

11h45                  INTERVENÇÕES

–         Mariologia e identidade sacerdotal, Mons. M. Bordoni, Presidente Emérito da Pontifícia Academia de Teologia

–         Cura d’Ars e identidade sacerdotal, P. Antonio Sicari, OCD, Consultor da Congregação para o Clero.

–         “Recentes” mutações antropológicas, Prof. Massimo Introvigne, Diretor do CESNUR

12h30                  DEBATE E CONCLUSÕES

II Sessão    16h00-19h30

PRESIDE:  Em.mo Sr. Card. William J. Levada, Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé

MODERADOR: Rev.mo Mons. Antonio Miralles, Consultor das Congregações para a Doutrina da Fé e para o  Clero

16h00                  SACERDÓCIO E HERMENÊUTICA DA CONTINUIDADE

                        Em.mo Sr. Card. Carlo Caffarra, Arcebispo de Bolonha

16h45         DO SER À FUNÇÃO: A MISSÃO

S.E.R. Dom Filippo Santoro, Bispo de Petrópolis

17h30         DO SER À FUNÇÃO: ASPECTOS PASTORAIS E JURÍDICOS

S.E.R. Dom Leo Burke, Prefeito do Supremo Tribunal da Assinatura Apostólica e Membro da Congregação para o Clero

18h15                  Pausa

18h30                  INTERVENÇÕES

–         Experiências de “descontinuidade”, S.E.R.  Mons. Willem Eijk, Arcebispo  de Utrecht, Membro da Congregação para o Clero

–         Sacerdotes e leigos: a justa relação, Prof. Guzman Carriquiry, Sub-secretário do Pontifício Conselho para os Leigos

–         Para uma “espiritualidade” do ministério, S.E.R. Mons. Francesco Moraglia, Bispo de La Spezia, Consultor  da Congregação para o Clero

19h10         DEBATE E CONCLUSÕES

 

SEXTA-FEIRA, 12 DE MARÇO DE 2010 

12h00                  AUDIÊNCIA PONTIFÍCIA – Palácio Apostólico, Cidade do Vaticano

III Sessão   16h00-19h30

PRESIDE:  Em.mo Sr. Card. Franc Rodé, C.M., Prefeito da Congregação para os Institutos de Vida Consagrada e Sociedades de Vida Apostólica

MODERADOR: Rev. Prof. David Jaeger OFM, Pontifícia Universidade Antonianum

16h00         SACERDÓCIO E LITURGIA: EDUCAÇÃO PARA A CELEBRAÇÃO

Em.mo Sr.  Card. Antonio Cañizares Llovera, Prefeito da Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos

16h45         O CELIBATO ECLESIÁSTICO: ASPECTOS HISTÓRICO-DOUTRINAIS

Rev.mo Prof. Stefan Heid, Pontifício Instituto de Arqueologia Cristã

17h30                  O CELIBATO ECLESIÁSTICO: ASPECTOS PSICO-ESPIRITUAIS

          Prof. Manfred Lütz, Consultor da Congregação para o Clero

18h15                  Coffee Break

18h30                  INTERVENÇÕES

–         A liturgia “ferida”. S.E.R. Dom M. Aillet Bayonne

–         Celibato, castidade e virgindade. Mons. Fortunatus Nwachukwu, Chefe do Protocolo da Secretaria de Estado

–         Celibato, carisma institucional. Em.mo Sr. Card. Julián Herranz, Membro da Congregação para o Clero

19h10                  CONCLUSÕES

S. E. R. Dom Mauro Piacenza, Secretário da Congregação para o Clero

SAUDAÇÃO FINAL
Em.mo Sr. Card. Cláudio Hummes, Prefeito da Congregação para o Clero

Ficha de Inscrição: http://www.annussacerdotalis.org/clerus/allegati/2256/FICHA%20DE%20INSCRICAO.doc

À porta da Quaresma

Bento2Gaudium Press

Leia a seguir uma homilia de Bento XVI sobre a Quarta-feira de Cinzas editada pelos articulistas de Gaudium para a Festa deste ano.

“Ao receber daqui a pouco as cinzas sobre a cabeça, ouviremos mais uma vez um claro convite à conversão que pode expressar-se numa fórmula dupla: “Convertei-vos e acreditai no evangelho”, ou: “Recorda-te que és pó e em pó te hás-de tornar”.

Precisamente devido à riqueza dos símbolos e dos textos bíblicos, a Quarta-Feira de Cinzas é considerada a “porta” da Quaresma. De fato, a hodierna liturgia e os gestos que a distinguem formam um conjunto que antecipa de modo sintético a própria fisionomia de todo o período quaresmal. Na sua tradição, a Igreja não se limita a oferecer-nos a temática litúrgica e espiritual do itinerário quaresmal, mas indica-nos também os instrumentos ascéticos e práticos para o percorrer frutuosamente.

“Convertei-vos a mim de todo o vosso coração com jejuns, com lágrimas, com gemidos”. (Joel 2,12). Os sofrimentos, as calamidades que afligiam naquele tempo a terra de Judá estimulam o autor sagrado a encorajar o povo eleito à conversão, isto é, a voltar com confiança filial ao Senhor dilacerando o seu coração e não as vestes. De fato, recorda o profeta, ele “é clemente e compassivo, paciente e rico em misericórdia e se compadece da desgraça” (2, 13). O convite que Joel dirige aos seus ouvintes também é válido para nós.

Não hesitemos em reencontrar a amizade de Deus perdida com o pecado; encontrando o Senhor experimentamos a alegria do seu perdão. E assim, quase respondendo às palavras do profeta, fizemos nossa a invocação do refrão do Salmo 50: “Perdoai-nos Senhor, porque pecamos”. Proclamando, o grande Salmo penitencial, apelamo-nos à misericórdia divina; pedimos ao Senhor que o poder do seu amor nos volte a dar a alegria de sermos salvos. Com este espírito, iniciamos o tempo favorável da Quaresma, como nos recordou São Paulo: “Aquele que não havia conhecido o pecado, diz ele, Deus o fez pecado por nós, para que nos tornássemos, nele, justiça de Deus” (2 Cor 5, 21), para nos deixarmos reconciliar com Deus em Cristo Jesus. O Apóstolo apresenta-se como embaixador de Cristo e mostra claramente como precisamente através d’Ele, seja oferecida ao pecador, isto é a cada um de nós, a possibilidade de uma reconciliação autêntica.

Só Cristo pode transformar qualquer situação de pecado em novidade de graça. Eis por que assume um forte impacto espiritual a exortação que Paulo dirige aos cristãos de Corinto: “Em nome de Cristo suplicamo-vos: reconciliai-vos com Deus”; e ainda: “Este é o tempo favorável, é este o dia da salvação” (5, 20; 6, 2). Enquanto Joel falava do futuro dia do Senhor como de um dia de terrível juízo, São Paulo, referindo-se às palavras do profeta Isaías, fala de “momento favorável”, de “dia da salvação”. O futuro dia do Senhor tornou-se o “hoje”. O dia terrível transformou-se na Cruz e na Ressurreição de Cristo, no dia da salvação. E este dia é agora, como nos diz o Canto ao Evangelho: “Hoje não endureçais os vossos corações, mas ouvi a voz do Senhor”. O apelo à conversão, à penitência ressoa hoje com toda a sua força, para que o seu eco nos acompanhe em cada momento da vida.

A liturgia da Quarta-Feira de Cinzas indica assim na conversão do coração a Deus a dimensão fundamental do tempo quaresmal. Esta é a chamada muito sugestiva que nos vem do tradicional rito da imposição das cinzas, que daqui a pouco renovaremos. Rito que assume um dúplice significado: o primeiro relativo à mudança interior, à conversão e à penitência, enquanto o segundo recorda a precariedade da condição humana, como é fácil compreender das duas fórmulas diversas que acompanham o gesto.

Amados irmãos e irmãs, temos quarenta dias para aprofundar esta extraordinária experiência ascética e espiritual. No Evangelho (cf. Mt 6, 1-6.16-18), Jesus indica quais são os instrumentos úteis para realizar a autêntica renovação interior e comunitária: as obras de caridade (a esmola), a oração e a penitência (o jejum). São as três práticas fundamentais queridas também à tradição hebraica, porque contribuem para purificar o homem aos olhos de Deus.

Estes gestos exteriores, que devem ser realizados para agradar a Deus e não para obter a aprovação e o consenso dos homens, são por Ele aceites se expressam a determinação do coração a servi-l’O, com simplicidade e generosidade. Recorda-nos isto também um dos Prefácios quaresmais onde, em relação ao jejum, lemos esta singular expressão: “ieiunio… mentem elevas: com o jejum elevas o espírito” (Prefácio IV).

O jejum, ao qual a Igreja nos convida neste tempo forte, certamente não nasce de motivações de ordem física ou estética, mas brota da exigência que o homem tem de uma purificação interior que o desintoxique da poluição do pecado e do mal; que o eduque para aquelas renúncias saudáveis que libertam o crente da escravidão do próprio eu; que o torne mais atento e disponível à escuta de Deus e ao serviço dos irmãos. Por esta razão o jejum e as outras práticas quaresmais são consideradas pela tradição cristã “armas” espirituais para combater o mal, as paixões negativas e os vícios.

A este propósito, apraz-me ouvir de novo convosco um breve comentário de São João Crisóstomo. “Como no findar do Inverno escreve ele volta a estação do Verão e o navegante arrasta para o mar a nave, o soldado limpa as armas e treina o cavalo para a luta, o agricultor lima a foice, o viandante revigorado prepara-se para a longa viagem e o atleta depõe as vestes e prepara-se para as competições; assim também nós, no início deste jejum, quase no regresso de uma Primavera espiritual forjamos as armas como os soldados, limamos a foice como os agricultores, e como timoneiros reorganizamos a nave do nosso espírito para enfrentar as ondas das paixões. Como viandantes retomamos a viagem rumo ao céu e como atletas preparamo-nos para a luta com o despojamento de tudo” (Homilias ao povo antioqueno, 3).

Na mensagem para a Quaresma, convidei a viver estes quarenta dias de especial graça como um tempo “eucarístico”. Haurindo daquela fonte inexaurível de amor que é a Eucaristia, na qual Cristo renova o sacrifício redentor da Cruz, cada cristão pode perseverar no itinerário que hoje empreendemos solenemente. As obras de caridade (a esmola), a oração, o jejum juntamente com qualquer outro esforço sincero de conversão encontram o seu significado mais alto e valor na Eucaristia, centro e ápice da vida da Igreja e da história da salvação. “Este sacramento que recebemos, ó Pai assim rezamos no final da Santa Missa nos ampare no caminho quaresmal, santifique o nosso jejum e o torne eficaz para a cura do nosso espírito”.

Pedimos a Maria que nos acompanhe para que, no final da Quaresma, possamos contemplar o Senhor ressuscitado, interiormente renovados e reconciliados com Deus e com os irmãos. Amém!”

Adaptação da Homilia do Papa Bento XVI – Quarta-feira de Cinzas, 21 de Fevereiro de 2007 – Basílica de Santa Sabina no Aventino.

Benedetto XVI: visita al Seminario Romano Maggiore, alla vigilia della Festa della Madonna della Fiducia

bento-xvi[…]

In quest’Anno Sacerdotale, vogliamo essere particolarmente attenti alle parole del Signore concernenti il nostro servizio. Il brano del Vangelo ora letto parla indirettamente, ma profondamente, del nostro Sacramento, della nostra chiamata a stare nella vigna del Signore, ad essere servitori del suo mistero.

In questo breve brano, troviamo alcune parole-chiave, che danno l’indicazione dell’annuncio che il Signore vuole fare con questo testo. “Rimanere”: in questo breve brano, troviamo dieci volte la parola “rimanere”; poi, il nuovo comandamento: “Amatevi come io vi ho amato”, “Non più servi ma amici”, “Portate frutto”; e, finalmente: “Chiedete, pregate e vi sarà dato, vi sarà data la gioia”. Preghiamo il Signore perché ci aiuti ad entrare nel senso delle sue parole, perché queste parole possano penetrare il nostro cuore e così possano essere via e vita in noi, con noi e tramite noi.

La prima parola è: “Rimanete in me, nel mio amore”. Il rimanere nel Signore è fondamentale come primo tema di questo brano. Rimanere: dove? Nell’amore, nell’amore di Cristo, nell’essere amati e nell’amare il Signore. Tutto il capitolo 15 concretizza il luogo del nostro rimanere, perché i primi otto versetti espongono e presentano la parabola della vite: “Io sono la vite e voi i rami”. La vite è un’immagine veterotestamentaria che troviamo sia nei Profeti, sia nei Salmi e ha un duplice significato: è una parabola per il popolo di Dio, che è la sua vigna. Egli ha piantato una vite in questo mondo, ha coltivato questa vite, ha coltivato la sua vigna, protetto questa sua vigna, e con quale intento? Naturalmente, con l’intento di trovare frutto, di trovare il dono prezioso dell’uva, del vino buono.

E così appare il secondo significato: il vino è simbolo, è espressione della gioia dell’amore. Il Signore ha creato il suo popolo per trovare la risposta del suo amore e così questa immagine della vite, della vigna, ha un significato sponsale, è espressione del fatto che Dio cerca l’amore della sua creatura, vuole entrare in una relazione d’amore, in una relazione sponsale con il mondo tramite il popolo da lui eletto.

Ma poi la storia concreta è una storia di infedeltà: invece di uva preziosa, vengono prodotte solo piccole “cose immangiabili”, non giunge la risposta di questo grande amore, non nasce questa unità, questa unione senza condizioni tra uomo e Dio, nella comunione dell’amore. L’uomo si ritira in se stesso, vuole avere se stesso solo per sé, vuole avere Dio per sé, vuole avere il mondo per sé. E così, la vigna viene devastata, il cinghiale del bosco, tutti i nemici vengono, e la vigna diventa un deserto.

Ma Dio non si arrende: Dio trova un nuovo modo per arrivare ad un amore libero, irrevocabile, al frutto di tale amore, alla vera uva: Dio si fa uomo, e così diventa Egli stesso radice della vite, diventa Egli stesso la vite, e così la vite diviene indistruttibile. Questo popolo di Dio non può essere distrutto, perché Dio stesso vi è entrato, si è impiantato in questa terra. Il nuovo popolo di Dio è realmente fondato in Dio stesso, che si fa uomo e così ci chiama ad essere in Lui la nuova vite e ci chiama a stare, a rimanere in Lui.

Teniamo presente, inoltre, che, nel capitolo 6 del Vangelo di Giovanni, troviamo il discorso sul pane, che diventa il grande discorso sul mistero eucaristico. In questo capitolo 15 abbiamo il discorso sul vino: il Signore non parla esplicitamente dell’Eucaristia, ma, naturalmente, dietro il mistero del vino sta la realtà che Egli si è fatto frutto e vino per noi, che il suo sangue è il frutto dell’amore che nasce dalla terra per sempre e, nell’Eucaristia, il suo sangue diventa il nostro sangue, noi diventiamo nuovi, riceviamo una nuova identità, perché il sangue di Cristo diventa il nostro sangue. Così siamo imparentati con Dio nel Figlio e, nell’Eucaristia, diventa realtà questa grande realtà della vite nella quale noi siamo rami uniti con il Figlio e così uniti con l’amore eterno.

“Rimanete”: rimanere in questo grande mistero, rimanere in questo nuovo dono del Signore, che ci ha reso popolo in se stesso, nel suo Corpo e col suo Sangue. Mi sembra che dobbiamo meditare molto questo mistero, cioè che Dio stesso si fa Corpo, uno con noi; Sangue, uno con noi; che possiamo rimanere – rimanendo in questo mistero – nella comunione con Dio stesso, in questa grande storia di amore, che è la storia della vera felicità. Meditando questo dono – Dio si è fatto uno con noi tutti e, nello stesso tempo, ci fa tutti uno, una vite – dobbiamo anche iniziare a pregare, affinché sempre più questo mistero penetri nella nostra mente, nel nostro cuore, e sempre più siamo capaci di vedere e di vivere la grandezza del mistero, e così cominciare a realizzare questo imperativo: “Rimanete”.

Se continuiamo a leggere attentamente questo brano del Vangelo di Giovanni, troviamo anche un secondo imperativo: “Rimanete” e “Osservate i miei comandamenti”. “Osservate” è solo il secondo livello; il primo è quello del “rimanere”, il livello ontologico, cioé che siamo uniti con Lui, che ci ha dato in anticipo se stesso, ci ha già dato il suo amore, il frutto. Non siamo noi che dobbiamo produrre il grande frutto; il cristianesimo non è un moralismo, non siamo noi che dobbiamo fare quanto Dio si aspetta dal mondo, ma dobbiamo innanzitutto entrare in questo mistero ontologico: Dio si dà Egli stesso. Il suo essere, il suo amare, precede il nostro agire e, nel contesto del suo Corpo, nel contesto dello stare in Lui, identificati con Lui, nobilitati con il suo Sangue, possiamo anche noi agire con Cristo.

L’etica è conseguenza dell’essere: prima il Signore ci dà un nuovo essere, questo è il grande dono; l’essere precede l’agire e da questo essere poi segue l’agire, come una realtà organica, perché ciò che siamo, possiamo esserlo anche nella nostra attività. E così ringraziamo il Signore perché ci ha tolto dal puro moralismo; non possiamo obbedire ad una legge che sta di fonte a noi, ma dobbiamo solo agire secondo la nostra nuova identità. Quindi non è più un’obbedienza, una cosa esteriore, ma una realizzazione del dono del nuovo essere.

Lo dico ancora una volta: ringraziamo il Signore perché Lui ci precede, ci dà quanto dobbiamo dare noi, e noi possiamo essere poi, nella verità e nella forza del nostro nuovo essere, attori della sua realtà. Rimanere e osservare: l’osservare è il segno del rimanere e il rimanere è il dono che Lui ci dà, ma che deve essere rinnovato ogni giorno nella nostra vita.

Segue, poi, questo nuovo comandamento: “Amatevi come io vi ho amato”. Nessun amore è più grande di questo: “dare la vita per i propri amici”. Che cosa vuol dire? Anche qui non si tratta di un moralismo. Si potrebbe dire: “Non è un nuovo comandamento; il comandamento di amare il prossimo come se stessi esiste già nell’Antico Testamento”. Alcuni affermano: “Tale amore va ancora più radicalizzato; questo amare l’altro deve imitare Cristo, che si è dato per noi; deve essere un amare eroico, fino al dono di se stessi”. In questo caso, però, il cristianesimo sarebbe un moralismo eroico. E’ vero che dobbiamo arrivare fino a questa radicalità dell’amore, che Cristo ci ha mostrato e donato, ma anche qui la vera novità non è quanto facciamo noi, la vera novità è quanto ha fatto Lui: il Signore ci ha dato se stesso, e il Signore ci ha donato la vera novità di essere membri suoi nel suo corpo, di essere rami della vite che è Lui. Quindi, la novità è il dono, il grande dono, e dal dono, dalla novità del dono, segue anche, come ho detto, il nuovo agire.

San Tommaso d’Aquino lo dice in modo molto preciso quando scrive: “La nuova legge è la grazia dello Spirito Santo” (Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 1). La nuova legge non è un altro comando più difficile degli altri: la nuova legge è un dono, la nuova legge è la presenza dello Spirito Santo datoci nel Sacramento del Battesimo, nella Cresima, e datoci ogni giorno nella Santissima Eucaristia. I Padri qui hanno distinto “sacramentum” ed “exemplum“. “Sacramentum” è il dono del nuovo essere, e questo dono diventa anche esempio per il nostro agire, ma il “sacramentum” precede, e noi viviamo dal sacramento. Qui vediamo la centralità del sacramento, che è centralità del dono.

Procediamo nella nostra riflessione. Il Signore dice: “Non vi chiamo più servi, il servo non sa quello che fa il suo padrone. Vi ho chiamato amici perché tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi”. Non più servi, che obbediscono al comando, ma amici che conoscono, che sono uniti nella stessa volontà, nello stesso amore. La novità quindi è che Dio si è fatto conoscere, che Dio si è mostrato, che Dio non è più il Dio ignoto, cercato, ma non trovato o solo indovinato da lontano. Dio si è fatto vedere: nel volto di Cristo vediamo Dio, Dio si è fatto “conosciuto”, e così ci ha fatto amici. Pensiamo come nella storia dell’umanità, in tutte le religioni arcaiche, si sa che c’è un Dio. Questa è una conoscenza immersa nel cuore dell’uomo, che Dio è uno, gli dèi non sono “il” Dio. Ma questo Dio rimane molto lontano, sembra che non si faccia conoscere, non si faccia amare, non è amico, ma è lontano. Perciò le religioni si occupano poco di questo Dio, la vita concreta si occupa degli spiriti, delle realtà concrete che incontriamo ogni giorno e con le quali dobbiamo fare i calcoli quotidianamente. Dio rimane lontano.

Poi vediamo il grande movimento della filosofia: pensiamo a Platone, Aristotele, che iniziano a intuire come questo Dio è l’agathòn, la bontà stessa, è l’eros che muove il mondo, e tuttavia questo rimane un pensiero umano, è un’idea di Dio che si avvicina alla verità, ma è un’idea nostra e Dio rimane il Dio nascosto.

Poco tempo fa, mi ha scritto un professore di Regensburg, un professore di fisica, che aveva letto con grande ritardo il mio discorso all’Università di Regensburg, per dirmi che non poteva essere d’accordo con la mia logica o poteva esserlo solo in parte. Ha detto: “Certo, mi convince l’idea che la struttura razionale del mondo esiga una ragione creatrice, la quale ha fatto questa razionalità che non si spiega da se stessa”. E continuava: “Ma se può esserci un demiurgo – così si esprime -, un demiurgo mi sembra sicuro da quanto Lei dice, non vedo che ci sia un Dio amore, buono, giusto e misericordioso. Posso vedere che ci sia una ragione che precede la razionalità del cosmo, ma il resto no”. E così Dio gli rimane nascosto. E’ una ragione che precede le nostre ragioni, la nostra razionalità, la razionalità dell’essere, ma non c’è un amore eterno, non c’è la grande misericordia che ci dà da vivere.

Ed ecco, in Cristo, Dio si è mostrato nella sua totale verità, ha mostrato che è ragione e amore, che la ragione eterna è amore e così crea. Purtroppo, anche oggi molti vivono lontani da Cristo, non conoscono il suo volto e così l’eterna tentazione del dualismo, che si nasconde anche nella lettera di questo professore, si rinnova sempre, cioè che forse non c’è solo un principio buono, ma anche un principio cattivo, un principio del male; che il mondo è diviso e sono due realtà ugualmente forti: e che il Dio buono è solo una parte della realtà. Anche nella teologia, compresa quella cattolica, si diffonde attualmente questa tesi: Dio non sarebbe onnipotente. In questo modo si cerca un’apologia di Dio, che così non sarebbe responsabile del male che troviamo ampiamente nel mondo. Ma che povera apologia! Un Dio non onnipotente! Il male non sta nelle sue mani! E come potremmo affidarci a questo Dio? Come potremmo essere sicuri nel suo amore se questo amore finisce dove comincia il potere del male?

Ma Dio non è più sconosciuto: nel volto del Cristo Crocifisso vediamo Dio e vediamo la vera onnipotenza, non il mito dell’onnipotenza. Per noi uomini potenza, potere è sempre identico alla capacità di distruggere, di far il male. Ma il vero concetto di onnipotenza che appare in Cristo è proprio il contrario: in Lui la vera onnipotenza è amare fino al punto che Dio può soffrire: qui si mostra la sua vera onnipotenza, che può giungere fino al punto di un amore che soffre per noi. E così vediamo che Lui è il vero Dio e il vero Dio, che è amore, é potere: il potere dell’amore. E noi possiamo affidarci al suo amore onnipotente e vivere in questo, con questo amore onnipotente.

Penso che dobbiamo sempre meditare di nuovo su questa realtà, ringraziare Dio perché si è mostrato, perché lo conosciamo in volto, faccia a faccia; non è più come Mosé che poteva vedere solo il dorso del Signore. Anche questa è un’idea bella, della quale San Gregorio Nisseno dice: “Vedere solo il dorso vuol dire che dobbiamo sempre andare dietro a Cristo”. Ma nello stesso tempo Dio ha mostrato con Cristo la sua faccia, il suo volto. Il velo del tempio è squarciato, è aperto, il mistero di Dio è visibile. Il primo comandamento che esclude immagini di Dio, perché esse potrebbero solo sminuirne la realtà, è cambiato, rinnovato, ha un’altra forma. Possiamo adesso, nell’uomo Cristo, vedere il volto di Dio, possiamo avere icone di Cristo e così vedere chi è Dio.

Io penso che chi ha capito questo, chi si è fatto toccare da questo mistero, che Dio si è svelato, si è squarciato il velo del tempio, mostrato il suo volto, trova una fonte di gioia permanente. Possiamo solo dire: “Grazie. Sì, adesso sappiamo chi tu sei, chi è Dio e come rispondere a Lui”. E penso che questa gioia di conoscere Dio che si è mostrato, mostrato fino all’intimo del suo essere, implica anche la gioia del comunicare: chi ha capito questo, vive toccato da questa realtà, deve fare come hanno fatto i primi discepoli che vanno dai loro amici e fratelli dicendo: “Abbiamo trovato colui del quale parlano i Profeti. Adesso è presente”. La missionarietà non è una cosa esteriormente aggiunta alla fede, ma è il dinamismo della fede stessa. Chi ha visto, chi ha incontrato Gesù, deve andare dagli amici e deve dire agli amici: “Lo abbiamo trovato, è Gesù, il Crocifisso per noi”.

Continuando poi, il testo dice: “Vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il frutto vostro rimanga”. Con questo ritorniamo all’inizio, all’immagine, alla parabola della vite: essa è creata per portare frutto. E qual è il frutto? Come abbiamo detto, il frutto è l’amore. Nell’Antico Testamento, con la Torah come prima tappa dell’autorivelazione di Dio, il frutto era compreso come giustizia, cioè vivere secondo la Parola di Dio, vivere nella volontà di Dio, e così vivere bene.

Ciò rimane, ma nello stesso tempo viene trasceso: la vera giustizia non consiste in un’obbedienza ad alcune norme, ma è amore, amore creativo, che trova da sé la ricchezza, l’abbondanza del bene. Abbondanza è una delle parole chiave del Nuovo Testamento, Dio stesso dà sempre con abbondanza. Per creare l’uomo, crea questa abbondanza di un cosmo immenso; per redimere l’uomo dà se stesso, nell’Eucaristia dà se stesso. E chi è unito con Cristo, chi è ramo nella vite, vive di questa legge, non chiede: “Posso ancora fare questo o no?”, “Devo fare questo o no?”, ma vive nell’entusiasmo dell’amore che non domanda: “questo è ancora necessario oppure proibito”, ma, semplicemente, nella creatività dell’amore, vuole vivere con Cristo e per Cristo e dare tutto se stesso per Lui e così entrare nella gioia del portare frutto. Teniamo anche presente che il Signore dice “Vi ho costituiti perché andiate”: è il dinamismo che vive nell’amore di Cristo; andare, cioè, non rimanere solo per me, vedere la mia perfezione, garantire per me la felicità eterna, ma dimenticare me stesso, andare come Cristo è andato, andare come Dio è andato dall’immensa sua maestà fino alla nostra povertà, per trovare frutto, per aiutarci, per donarci la possibilità di portare il vero frutto dell’amore. Quanto più siamo pieni di questa gioia di aver scoperto il volto di Dio, tanto più l’entusiasmo dell’amore sarà reale in noi e porterà frutto.

E finalmente giungiamo all’ultima parola di questo brano: “Questo vi dico: ‘Tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome ve lo conceda’”. Una breve catechesi sulla preghiera, che ci sorprende sempre di nuovo. Due volte in questo capitolo 15 il Signore dice “Quanto chiederete vi do” e una volta ancora nel capitolo 16. E noi vorremmo dire: “Ma no, Signore, non è vero”. Tante preghiere buone e profonde di mamme che pregano per il figlio che sta morendo e non sono esaudite, tante preghiere perché succeda una cosa buona e il Signore non esaudisce. Che cosa vuol dire questa promessa? Nel capitolo 16 il Signore ci offre la chiave per comprendere: ci dice quanto ci dà, che cosa è questo tutto, la charà, la gioia: se uno ha trovato la gioia ha trovato tutto e vede tutto nella luce dell’amore divino. Come San Francesco, il quale ha composto la grande poesia sul creato in una situazione desolata, eppure proprio lì, vicino al Signore sofferente, ha riscoperto la bellezza dell’essere, la bontà di Dio, e ha composto questa grande poesia.

È utile ricordare, nello stesso momento, anche alcuni versetti del Vangelo di Luca, dove il Signore, in una parabola, parla della preghiera, dicendo: “Se già voi che siete cattivi date cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre nel cielo darà a voi suoi figli lo Spirito Santo”. Lo Spirito Santo – nel Vangelo di Luca – è gioia, nel Vangelo di Giovanni è la stessa realtà: la gioia è lo Spirito Santo e lo Spirito Santo è la gioia, o, in altre parole, da Dio non chiediamo qualche piccola o grande cosa, da Dio invochiamo il dono divino, Dio stesso; questo è il grande dono che Dio ci dà: Dio stesso. In questo senso dobbiamo imparare a pregare, pregare per la grande realtà, per la realtà divina, perché Egli ci dia se stesso, ci dia il suo Spirito e così possiamo rispondere alle esigenze della vita e aiutare gli altri nelle loro sofferenze. Naturalmente, il Padre Nostro ce lo insegna. Possiamo pregare per tante cose, in tutti i nostri bisogni possiamo pregare: “Aiutami!”. Questo è molto umano e Dio è umano, come abbiamo visto; quindi è giusto pregare Dio anche per le piccole cose della nostra vita di ogni giorno.

Ma, nello stesso tempo, il pregare è un cammino, direi una scala: dobbiamo imparare sempre più per quali cose possiamo pregare e per quali cose non possiamo pregare, perché sono espressioni del mio egoismo. Non posso pregare per cose che sono nocive per gli altri, non posso pregare per cose che aiutano il mio egoismo, la mia superbia. Così il pregare, davanti agli occhi di Dio, diventa un processo di purificazione dei nostri pensieri, dei nostri desideri. Come dice il Signore nella parabola della vite: dobbiamo essere potati, purificati, ogni giorno; vivere con Cristo, in Cristo, rimanere in Cristo, è un processo di purificazione, e solo in questo processo di lenta purificazione, di liberazione da noi stessi e dalla volontà di avere solo noi stessi, sta il cammino vero della vita, si apre il cammino della gioia.

Come ho già accennato, tutte queste parole del Signore hanno un sottofondo sacramentale. Il sottofondo fondamentale per la parabola della vite è il Battesimo: siamo impiantati in Cristo; e l’Eucaristia: siamo un pane, un corpo, un sangue, una vita con Cristo. E così anche questo processo di purificazione ha un sottofondo sacramentale: il sacramento della Penitenza, della Riconciliazione nel quale accettiamo questa pedagogia divina che giorno per giorno, lungo una vita, ci purifica e ci fa sempre più veri membri del suo corpo. In questo modo possiamo imparare che Dio risponde alle nostre preghiere, risponde spesso con la sua bontà anche alle preghiere piccole, ma spesso anche le corregge, le trasforma e le guida perché possiamo essere finalmente e realmente rami del suo Figlio, della vite vera, membri del suo Corpo.

Ringraziamo Dio per la grandezza del suo amore, preghiamo perché ci aiuti a crescere nel suo amore, a rimanere realmente nel suo amore.

 12-02-2010 Bollettino Sala Stampa de la Santa Sede – Servizi di Informazione in: www.vatican.va

Comentário ao Evangelho de Quarta-Feira de Cinzas

Mons. João Clá Dias, EP

O CENTRO DEVE ESTAR SEMPRE OCUPADO POR DEUSliriocruz

 No jejum, na oração ou na prática de qualquer boa obra, não se pode erigir como fim último o benefício que daí possa nos advir, mas sim a glória d’Aquele que nos criou. Pois tudo quanto é nosso — exceção feita das imperfeições, misérias e pecados — pertence a Deus.

1 “Guardai-vos de fazer as boas obras diante dos homens, com o fim de serdes vistos por eles. Do contrário, não tereis direito à recompensa do vosso Pai que está nos Céus. Quando, pois, dás esmola, não faças tocar a trombeta diante de ti, como fazem os hipócritas nas sinagogas e nas ruas, para serem louvados pelos homens. Em verdade vos digo que já receberam a sua recompensa. Mas, quando dás esmola, não saiba a tua mão esquerda o que faz a tua direita, para que a tua esmola fique em segredo, e teu Pai, que vê o que fazes em segredo, te pagará.

Quando orardes, não sejais como os hipócritas, que gostam de orar em pé nas sinagogas e nos cantos das praças, a fim de serem vistos pelos homens. Em verdade vos digo que já receberam a sua recompensa. Tu, porém, quando orares, entra no teu quarto, e, fechada a porta, ora a teu Pai; e teu Pai, que vê o que se passa em segredo, te dará a recompensa.

16 Quando jejuardes, não vos mostreis tristes como os hipócritas, que desfiguram o rosto para mostrar aos homens que jejuam. Na verdade vos digo que já receberam a sua recompensa. 17 Mas tu, quando jejuares, unge a tua cabeça e lava o teu rosto, 18 a fim de que não pareça aos homens que jejuas, mas sim a teu Pai, que está presente no oculto, e teu Pai, que vê no oculto, te dará a recompensa” (Mt 6, 1-6.16-18).

I – Tempo de penitência e reconciliação

Por meio do Ciclo Litúrgico, com sabedoria e didática, rememora a Igreja ao longo do ano os mais importantes episódios da existência terrena do Verbo Encarnado. As solenidades da Anunciação e do Natal, as comemorações do Tríduo Pascal e da Ascensão de Nosso Senhor aos Céus, entre outras, compõem um variado caleidoscópio, apresentando à piedade dos fiéis diferentes aspectos da infinita perfeição de nosso Redentor. As graças dispensadas pela Providência em cada um desses momentos históricos revivem, de certo modo, e se derramam sobre aqueles que devotamente participam dessas festividades.

Precedendo as solenidades mais importantes — o Nascimento do Salvador e sua Paixão, Morte e Ressurreição — a Igreja destina dois períodos de preparação: o Advento e a Quaresma, pois convém que, para celebrar tão elevados e sublimes mistérios, os fiéis purifiquem suas almas das misérias e apegos, tornando-as mais aptas a receber as dádivas celestes.

Na Quarta-Feira de Cinzas têm início os quarenta dias que antecedem a Semana Santa. As três leituras desse dia — uma passagem do Profeta Joel, um trecho de uma epístola de São Paulo e outro do Evangelho — nos falam da necessidade do jejum e da penitência como meios de melhor combater os vícios, pela mortificação do corpo, e propiciar a elevação da mente a Deus. Pois, segundo nos ensina o Papa São Leão Magno, “nós nos mortificamos para extinguir em nós a concupiscência. E o resultado da mortificação deve ser o abandono das ações desonestas e dos desejos injustos”.1

Como mais adiante veremos, os textos litúrgicos em questão fazem referência, sobretudo, a um tipo de penitência que agrada especialmente a Deus e que é essencial para nossa vida espiritual. Trata-se de evitar os exageros do amor próprio, procurando não atrair as atenções dos outros sobre si mesmo, de maneira que a alma, limpa e ornada da virtude da humildade, ofereça ao Senhor um sacrifício de agradável perfume.

“Lembra-te, homem, de que és pó”

De forma cogente, a liturgia da Quarta-Feira de Cinzas recorda-nos também nossa condição de mortais: “Memento homo quia pulvis es et in pulverem reverteris — Lembra-te, homem, de que és pó e ao pó hás de voltar”, diz, de modo categórico, uma das duas fórmulas usadas pela Igreja para a imposição das cinzas.2 Após a cerimônia, a fronte dos fiéis fica marcada por um traço escuro cujo aspecto trágico e carente de beleza parece proclamar:  “De uma hora para outra, podemos ser levados pela morte, retornando ao pó!”.

A consideração da árdua passagem desta vida para a eternidade muitas vezes nos inquieta. Entretanto, tal pensamento é altamente benfazejo para compenetrar-nos da necessidade de evitar o pecado que, sem o arrependimento e o imerecido perdão, poderá fechar-nos, para sempre, as portas do Céu: “Lembra-te de teu fim, e jamais pecarás” (Eclo 7, 40). A esse propósito, com propriedade, Dom Próspero Gueranger recomenda: “Se quisermos perseverar no bem, onde a graça de Deus nos restabeleceu, sejamos humildes, aceitemos a sentença, e não consideremos a vida senão como uma caminhada mais ou menos longa que termina no túmulo”.3

“Deixai-vos reconciliar com Deus”

Na própria primeira leitura de hoje, incentiva-nos São Paulo a vivermos na graça de Deus: “Em nome de Cristo, vos rogamos: reconciliai-vos com Deus!” (II Cor, 5, 20). E com toda razão, pois o pecado nos afasta de Deus, tornando necessária a  reconciliação. A Doutrina Católica nos ensina que nem mesmo os incomensuráveis méritos de Nossa Senhora somados aos dos Anjos e dos Bem-aventurados, e aos de todos aqueles que poderiam ter sido criados e não o foram, seriam suficientes para reparar a ofensa de um só pecado venial. Quanto mais em se tratando de uma falta grave!

Só mesmo o Adorabilíssimo Sangue de Deus teria mérito infinito para redimir as ofensas cometidas pelos homens, desde Adão e Eva, como, com a elevação de linguagem de sempre, mostra-nos São Paulo: “Aquele que não conheceu o pecado, Deus O fez pecado por nós, para que n’Ele nós nos tornássemos justiça de Deus” (II Cor 5, 21). A Encarnação da Segunda Pessoa da Santíssima Trindade, com sua Paixão e Morte na cruz, foi o meio escolhido para restituir à humanidade transviada a plena amizade com Deus. E, por serem insuperáveis as operações divinas, tal foi a superabundância de graça conquistada pelo sacrifício do Calvário que, mesmo a soma de todas as possíveis faltas dos homens jamais tornará insuficientes os méritos infinitos do Preciosíssimo Sangue de Cristo.4

Se Jesus não tivesse assumido sobre Si a dívida contraída por nossos primeiros pais, por meio da oblação de seu Corpo, impossível seria nossa reconciliação com Deus5 e teríamos para sempre fechadas as portas do Céu.

II – Amor próprio, oração e jejum

Na passagem do Evangelho que hoje analisamos, vemos o Divino Mestre tomar como exemplo didático uma cena característica daqueles tempos. Sob uma perspectiva histórica, Ele censura uma atitude corrente, sobretudo entre os fariseus. Mas, sendo eterna a palavra de Deus, contém ela uma lição para os homens de todos os séculos.

O principal sorvedouro por onde se escoam os méritos

1 “Guardai-vos de fazer as boas obras diante dos homens, com o fim de serdes vistos por eles. Do contrário não tereis direito à recompensa do vosso Pai que está nos Céus”.

Difícil era fariseus serem alheios à hipocrisia. Levados por um supino orgulho, voltavam-se para si mesmos a ponto de se esquecer de Deus, fazendo suas boas obras com o intuito de angariar prestígio “diante dos homens”.

O defeito apontado por Nosso Senhor neste versículo era comum entre eles, e infelizmente não é raro também em nossos dias. Trasbordam das Sagradas Escrituras conselhos sobre esse pecado capital, raiz de muitos vícios, principalmente no livro do Eclesiastes: “Vaidade das vaidades, tudo é vaidade” (Ecl 1, 2). É essa a preocupação do Divino Mestre.

A respeito dos atos humanos podemos afirmar que alguns são neutros, como por exemplo, cantar ou pintar. A substância e o mérito lhes advêm da intenção e da finalidade com as quais os executamos. Outros são bons de per se, por estarem ordenados pela razão a um objetivo honesto. Mas, segundo o Doutor Angélico, “pode acontecer que um ato em si mesmo virtuoso se torne, eventualmente, vicioso, devido a certas circunstâncias”.6

Ora, a vaidade macula muitas vezes nossos atos de virtude e nos rouba os méritos. Pois, como sublinha o Cardeal Gomá, ela é “um perniciosíssimo inimigo das boas obras: praticá-las com o escopo de ser visto e admirado pelos outros, é perder a recompensa que lhes corresponde quando são feitas com reta intenção”.7

Afirmam os mestres da vida espiritual ser a vaidade um vício tão arraigado no homem que, por assim dizer, somente o abandona meia hora depois de sua morte. Para vencê-lo, requer-se muita oração, paciência e esforço. Oração, porque por meio dela se obtêm as graças para combatê-lo. Paciência e esforço, porque devemos lutar contra ele dia e noite, impedindo-o de instalar-se em nossa alma, como recomenda São João Crisóstomo: “É necessário prestar muita atenção em sua entrada, do mesmo modo como alguém põe-se em guarda contra uma fera prestes a atacar quem não está vigilante”.8

Poderíamos, então, usar uma expressão forte, mas muito verdadeira: a vaidade é o principal sorvedouro por onde se escoam os méritos das nossas orações e boas obras. Ela é também um veneno para a alma, porque a deixa desprovida de forças para enfrentar as tentações e, portanto, exposta a toda espécie de fraquezas e capitulações.

Convém notar, de outro lado, que ao dizer-nos: “Guardai-vos de fazer as boas obras diante dos homens, com o fim de serdes vistos por eles”, não nos convida o Mestre a sempre nos ocultarmos para fazer o bem, pois praticar a justiça diante dos homens pode ser motivo de edificação para o próximo e de glória para o Criador, como sublinha o grande Bossuet: “Ele não nos proíbe de praticar a justiça cristã em todas as oportunidades, para edificação do próximo; pelo contrário, disse Ele: ‘Brilhe vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem vosso Pai que está nos Céus’. […] Edificai o próximo, por vossas ações externas, e tudo em vós, até mesmo um piscar de olhos, seja ordenado, mas tudo se faça com naturalidade e simplicidade, visando dar glória a Deus”.9

Dar esmola visando o aplauso

2 “Quando, pois, dás esmola, não faças tocar a trombeta diante de ti, como fazem os hipócritas nas sinagogas e nas ruas, para serem louvados pelos homens. Em verdade vos digo que já receberam a sua recompensa”.

Não tendo recebido ainda a seiva regeneradora do Cristianismo, na humanidade daquela época imperava de tal modo o egoísmo, que o dar esmola era prática incomum. Quem o fazia, julgava-se merecedor do aplauso dos demais, por sua pretensa bondade. Daí ser costume dar esmola “com muita ostentação”.10

Mais ainda: “Parece que, para excitar a generosidade, estabeleceu-se o hábito de proclamar o nome dos doadores […] e chegava-se mesmo a honrá-los, oferecendo-lhes os primeiros lugares na sinagoga”.11

Ora, ensina Nosso Senhor, nesta passagem do Evangelho, que quem dá esmola para obter a aprovação dos outros pode considerar-se bem pago pelos elogios assim obtidos. Não lhe cabe esperar um prêmio sobrenatural, pois, conforme acentua o padre Tuya, “Deus recompensa em justiça sobrenatural somente aquilo que se faz sobrenaturalmente por amor a Ele, assim como repugna-Lhe esse censurável procedimento que é a hipocrisia farisaica”.12

Quem, entretanto, dá esmola discretamente, apenas diante de Deus e por amor a Deus, este sim, d’Ele receberá a recompensa.

O prêmio, devemos esperá-lo apenas de Deus

3 “Mas, quando dás esmola, não saiba a tua mão esquerda o que faz a tua direita, 4 para que a tua esmola fique em segredo, e teu Pai, que vê o que fazes em segredo, te pagará”.

No versículo anterior, Nosso Senhor recrimina aqueles que visam a vanglória na prática da esmola; neste, censura-nos o comprazimento vaidoso ao realizarmos as boas obras. Para combater esse defeito, precisamos esforçar-nos para não deter nossa atenção naquilo que fazemos de bom. “Se fosse possível — comenta Bossuet —, seria necessário esconder de vós mesmos o bem que fazeis; procurai ocultar a vossos olhos pelo menos o seu mérito; […] empenhai-vos na prática da boa obra a ponto de jamais vos preocupar com o que dela vos resultará: deixai tudo por conta de Deus, assim só Ele vos verá, vos ocultareis de vós mesmos”.13

Na mesma linha opina o Cardeal Gomá: “Se possível fosse, até nós deveríamos ignorar nossas esmolas. A recompensa, devemos esperá-la somente de Deus”.14

Complementando essas afirmações, esclarece Maldonado: “Não há culpa em ser visto pelos outros quando se faz o bem, mas sim em desejar ser visto. Também não há culpa em querer ser visto, desde que não seja para conseguir o elogio dos homens. ‘Brilhe vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem vosso Pai que está nos Céus’”.15

É vã a oração de quem visa as exterioridades

5 “Quando orardes, não sejais como os hipócritas, que gostam de orar em pé nas sinagogas e nos cantos das praças, a fim de serem vistos pelos homens. Em verdade vos digo que já receberam a sua recompensa”.

Naquela época, era dever de todo varão judeu rezar três vezes por dia: de manhã, coincidindo com o sacrifício matutino, ao meio-dia e na hora do sacrifício vespertino. As preces eram feitas geralmente de pé, com os braços erguidos para o Céu, como a simbolizar o dom que se esperava receber.16

As pessoas costumavam orar no interior das próprias casas. Os fariseus, porém, escolhiam para tal os lugares mais visíveis nas sinagogas ou nas praças públicas. Ali gesticulavam e repetiam de cor grande número de orações, de forma a impressionar quem por lá passava. Inútil dizer que eram vãs essas preces, pois eles já tinham obtido o que almejavam: o aplauso dos transeuntes.

Não caiamos, entretanto, no erro de pensar que Nosso Senhor condena toda oração feita em público. O Divino Mestre recrimina neste versículo apenas a preocupação com as exterioridades, tão frequente nos homens daquele tempo, e a atitude genérica das pessoas que rezam com ostentação ou procurando unicamente o louvor dos semelhantes.

Na nossa vida de piedade, devemos procurar ser discretos

6 “Tu, porém, quando orares, entra no teu quarto, e, fechada a porta, ora a teu Pai; e teu Pai, que vê o que se passa em segredo, te dará a recompensa”.

A essência da oração, ensina o Catecismo, é a “elevação da mente a Deus”.17 Assim, é possível a qualquer um permanecer em oração inclusive durante os atos comuns da vida, realizando-os com o espírito voltado para o Céu.

Portanto, para rezar não é preciso tomar a atitude espalhafatosa dos fariseus. Devemos, pelo contrário, ser discretos nas manifestações externas de nossa piedade particular, evitando gestos ou palavras que ponham em realce nossa própria pessoa.

Mas se, apesar disso, nossa devoção for notada pelos outros, não devemos nos perturbar, tranquilizemo-nos com este ensinamento de Santo Agostinho: “Não há pecado em ser visto pelos homens, mas sim em proceder com a finalidade de por eles ser visto”.18

O jejum transformado em um ato de caráter social

16 “Quando jejuardes, não vos mostreis tristes como os hipócritas, que desfiguram o rosto para mostrar aos homens que jejuam. Na verdade vos digo que já receberam a sua recompensa”.

O espírito oriental, em sua riqueza de expressividade, é propenso a atitudes dramáticas, por vezes bonitas, mas que, nas práticas religiosas, podem extrapolar os padrões normais. Assim acontecia com os fariseus que, ao jejuar, colocavam cinza na cabeça, não penteavam a barba e até pintavam o rosto para dar ideia de tristeza, ostentando uma fisionomia de tragédia.19 Tinham transformado o jejum em um ato de caráter social, uma encenação, para convencer os outros de sua pretendida virtude. E não receavam recorrer a todos os meios disponíveis para atingir esse objetivo.

Uma vez mais, Nosso Senhor os reprova por se servirem da aparência de justiça para impressionar os outros, e afirma terem sido já recompensados pelo seu jejum.

A propósito deste versículo, cabe uma aplicação a nós: ao fazermos algo difícil, nunca procuremos atrair a atenção dos demais, mendigando alguns elogios. Assim procediam muitos santos que, ao praticar severos jejuns, mortificações e austeridades assustadoras, apresentavam-se, por meio de uma santa dissimulação, com uma aparência exterior alegre e jovial.

Alegria e asseio ao praticar a virtude

17 “Mas tu, quando jejuares, unge a tua cabeça e lava o teu rosto, 18 a fim de que não pareça aos homens que jejuas, mas sim a teu Pai, que está presente no oculto, e teu Pai, que vê no oculto, te dará a recompensa”.

Além de tornar claro o quanto todas as nossas ações devem ser realizadas em função de Deus, Jesus ressalta aqui a fundamental importância da limpeza para a criatura humana. Devemos primar pelo asseio corporal como reflexo da pureza que desejamos para nosso espírito.  E aliando uma apresentação impecável às boas ações, ajudaremos a manifestar que a verdadeira felicidade se encontra na prática da virtude.

Quanto ao conselho de ungir a cabeça, explica São Jerônimo: “Trata-se aqui do costume que havia na Palestina, de se ungir a cabeça nos dias de festa”. E acrescenta que assim, “o Senhor nos ordena que nos manifestemos contentes e alegres quando jejuarmos”.20

III – A quaresma nos convida a crescer em humildade

O Evangelho da Quarta-Feira de Cinzas nos apresenta o espírito com que se deve viver a Quaresma: não fazer boas obras com vistas a obter a aprovação dos outros, não ceder ao orgulho nem à vaidade, mas procurar em tudo agradar somente a Deus.

No jejum, na oração ou na prática de qualquer boa obra, não se pode erigir como fim último o benefício que daí possa nos advir, mas sim a glória d’Aquele que nos criou. Pois tudo quanto é nosso — exceção feita das imperfeições, misérias e pecados — pertence a Deus. E também nossos méritos, pois é o próprio Jesus quem afirma: “Sem Mim, nada podeis fazer”! (Jo 15, 5).

Assim, se tivermos a graça de praticar um ato bom, devemos imediatamente reportá-lo ao Criador, restituindo-Lhe os méritos, pois estes Lhe pertencem, e não a nós. “Quem se gloria, glorie-se no Senhor” (I Cor 1, 31), adverte-nos o Apóstolo.

Pelo sacerdócio comum a todos os batizados,21 cada fiel é chamado, em determinadas circunstâncias, a atuar como mediador das graças que vêm de Deus para benefício dos outros, e dos louvores que deles se elevam ao trono do Altíssimo. Nessa ocasião, cuidemos de não nos apropriarmos de nada, pois tudo quanto possuí­mos de virtude, bondade ou beleza — tanto as faculdades da alma quanto as qualidades corporais e o desenvolvimento de nosso ser físico, intelectual e moral —, tudo isso provém de Deus.

Santa Teresa de Jesus assim define a humildade: “Deus é a suma verdade, e a humildade consiste em andar na verdade, pois de grande importância é não ver coisa boa em si mesmo, mas sim a miséria e o nada”.22

Reconheçamos os benefícios que Deus nos dá e por eles rendamos-Lhe graças, não nos colocando jamais como objeto desse louvor, julgando sermos nós a fonte de qualquer virtude ou qualidade.

Neste início de Quaresma, procuremos, mais ainda do que a mortificação corporal, aceitar o convite que a Liturgia sabiamente nos faz, combatendo o amor próprio com todas as nossas forças. “Procurai o mérito, procurai a causa, procurai a justiça; e vede se encontrais outra coisa que não seja a graça de Deus”.23

Só estarão à direita de Nosso Senhor Jesus Cristo, no dia do Juízo Final, aqueles que tiverem vencido o orgulho e o egocentrismo, reconhecendo que “todo dom precioso e toda dádiva perfeita vêm do alto” (Tg 1, 17). Pois o homem tem diante de si apenas dois caminhos: ou amar a Deus sobre todas as coisas, até o esquecimento de si; ou amar-se a si próprio sobre todas as coisas, até o esquecimento de Deus.24 Não existe um terceiro amor.

Saibamos, portanto, aproveitar este Tempo da Quaresma para crescermos na humildade e tomarmos consciência clara da nossa limitação, uma vez que “o homem não pode receber coisa alguma, se não lhe for dada do Céu” (Jo 3, 27).

Sirvam-nos de estímulo estas confortadoras palavras de um célebre guia espiritual, o padre Reginald Garrigou-Lagrange, OP: “Quanto mais nossa alma progredir na vida divina da graça, mais ela será uma imagem viva da Santíssima Trindade. No início de nossa existência, o egoísmo nos faz pensar especialmente em nós e a nos amarmos, atribuindo tudo a nós. Se, porém, formos dóceis às inspirações do Alto, chegará o dia em que pensaremos sobretudo, não em nós mesmos, mas em Deus, e em que, a propósito de todas as coisas, agradáveis ou penosas, O amaremos mais do que a nós e quereremos constantemente levar as almas para Ele”.25

in: Revista Arautos do Evangelho, n. 98.

1 SÃO LEÃO MAGNO. In sermone 6 de Quadragesima, 2.

2 Missale Romanum. 3.ed. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2002, p.198.

3 GUERANGER, Prosper. L’Année liturgique. Le temps de la Septuagésime. Tours: Maison Alfred Mame et fils, 1921, p.240.

4 Cf. SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica, III, q.48, a.2.

5 Cf. Idem, q.1, a.2, ad 2.

6 SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica, II-II, q.147, a.1, ad.1.

7 GOMÁ Y TOMÁS, Isidro. El Evangelio explicado. Barcelona: Casulleras, 1930, v.II, p.185.

8 SÃO JOÃO CRISÓSTOMO. Homiliae in Matthaeum. Hom. 19,1.

9 BOSSUET, Jácques-Bénigne. Œuvres Choisies de Bossuet. Versailles: Lebel, 1821, v.II, p.47-48.

10 TUYA, OP, Manuel de. Biblia comentada. Madrid: BAC, 1964, v.II, p.127. 

11 Idem, ibidem. 

12 Idem, p.126. 

13 BOSSUET, op. cit., p.48.

14 GOMÁ Y TOMÁS, op. cit., p.186.

15 MALDONADO, SJ, Juan de. Comentarios a los cuatro Evangelios – I Evangelio de San Mateo. Madrid: BAC, 1950, p.282.

16 Cf. TUYA, OP, op. cit., p.129. Muito interessante é a proposta que fazem os professores de Salamanca, de traduzir a palavra grega hestótes por “com pose” (em lugar de “de pé”), observando, acertadamente, que “com pose” estaria mais de acordo com o contexto desta passagem.

17 Catecismo da Igreja Católica, n.2559.

18 SANTO AGOSTINHO. De sermone Domini, 2, 3.

19 Cf. TUYA, OP, op. cit., p.151-152; GOMÁ Y TOMÁS, op. cit., p.191.

20 SÃO JERONIMO, apud SÃO TOMÁS DE AQUINO, Catena Aurea.

21 Pelo Batismo, participamos “do sacerdócio de Cristo, de sua missão profética e régia” (Catecismo da Igreja Católica, n.1268).

22 Cf. SANTA TERESA DE JESUS. Las Moradas. Morada sexta, c.10, § 6-7.

23 SANTO AGOSTINHO. Sermo 185: PL 38,999. In: Liturgia das Horas I. Segunda Leitura do dia 24 de dezembro.

24 SANTO AGOSTINHO. De Civitate Dei, XIV, 28: “Dois amores geraram duas cidades: a terrena, o amor de si até ao desprezo de Deus; a celeste, o amor de Deus até ao desprezo de si”.

25 Garrigou-Lagrange, OP, Reginald. La Sainte Trinité et le don de soi. In: Vie Spirituelle n.265, maio, 1942.

Um estudo jurídico sobre os atuais responsáveis pela formação doutrinal dos candidatos ao sacerdócio

Diác. Carlos Adriano Santos dos Reis, EPord-diaconal

1. Pressupostos doutrinários

Considerando que este trabalho tem por fim principal desenvolver uma exposição canônica a respeito dos principais responsáveis pela formação doutrinal dos candidatos ao sacerdócio, devemos iniciá-lo com alguns conceitos sobre o sacerdócio em si, para então entendermos os motivos pelos quais se deve deitar uma especial atenção nos que recebem a incumbência de formar doutrinariamente os seminaristas.

Por isso, estudaremos nesta breve introdução o conceito do Sacramento da Ordem, buscando demonstrar que a própria noção do que é o sacerdócio católico justifica a exigência de uma sólida formação doutrinária para os ministros sagrados, e que, portanto, a necessidade desta formação decorre do próprio ministério em si.

Um Sacramento a serviço da comunhão e da missão

A Igreja Católica Apostólica Romana tem por missão nesta terra, anunciar e instaurar o Reino de Deus entre todos os povos. Essa missão se estende a cada um dos fiéis cristãos, que possuem, segundo a condição própria de cada um, a grave responsabilidade de exercer este mandato que Deus confiou para a Igreja cumprir no mundo. Na definição que o atual Código de Direito Canônico dá a respeito dos fiéis, encontramos esta prescrição:

Cân. 204 § 1. Fiéis são os que, incorporados a Cristo pelo batismo, foram constituídos como povo de Deus e assim, feitos participantes, a seu modo, do múnus sacerdotal, profético e régio de Cristo, são chamados a exercer, segundo a condição própria de cada um, a missão que Deus confiou para a Igreja cumprir no mundo. 

O cânon fala da condição própria em que cada um deve cumprir a missão da Igreja. Arrieta aprofunda essa questão (2001, p. 121):

Ainda que todos os fiéis possuam o mesmo estatuto jurídico proveniente do batismo, “nem todos vão pelo mesmo caminho” (LG, 32). Existem entre eles modalidades diversas de vida, que evidenciam uma variedade enriquecedora da Igreja.

Essa condição, por meio da qual o fiel batizado irá cumprir com seu chamado na Igreja, pode ser modificada e definida de maneira especial por meio de dois Sacramentos — Ordem e Matrimônio — apresentados pelo Catecismo da Igreja Católica como Sacramentos a serviço da comunhão e da missão. Eles estão ordenados à salvação de outrem; se também contribuem para a salvação pessoal, isso acontece por meio do serviço ao próximo.

Esses dois Sacramentos conferem uma graça especial para um encargo particular na Igreja, que se cumpre por meio de um serviço para a edificação do povo de Deus, além de contribuírem em particular para a comunhão eclesial e para a salvação das almas (cf. CEC, 1534 ). E continua:

Nestes Sacramentos, aqueles que já foram consagrados pelo Batismo e pela Confirmação para o sacerdócio comum de todos os fiéis, podem receber consagrações particulares. Os que recebem o Sacramento da Ordem são consagrados para ser, em nome de Cristo, “com a palavra e a graça de Deus, os pastores da Igreja” (CEC, 1535).

Ocorre, entretanto, que o Sacramento da Ordem, mais diretamente relacionado com o tema deste artigo, possui algumas particularidades que lhe são muito próprias, conforme se verifica na sintética definição oferecida pelo recente publicado Compêndio do Catecismo:

O que é o Sacramento da Ordem?

É o sacramento graças ao qual a missão confiada por Cristo aos seus Apóstolos continua a ser exercida na Igreja, até o final dos tempos. (CEC, COMPÊNDIO, 322)

O atual Código de Direito Canônico também conceitua o Sacramento da Ordem em seu cânon 1008, sublinhando de maneira especial a missão que cabe ao ministro sagrado:

Cân. 1008. Por divina instituição, graças ao Sacramento da Ordem, alguns entre os fiéis, pelo caráter indelével com que são assinalados, são constituídos ministros sagrados, isto é, são consagrados e delegados, a fim de que, personificando a Cristo Cabeça, cada qual no seu respectivo grau, apascentem o Povo de Deus, desempenhando o múnus de ensinar, santificar e governar.

A Constituição Dogmática Lumen Gentium está entre as principais fontes dessas definições que acabamos de estudar. Como era de se imaginar, esse documento também ressalta a missão do sacerdote: “Com efeito, o sacerdote ministerial, pelo seu poder sagrado, forma e conduz o povo sacerdotal, realiza o sacrifício eucarístico fazendo as vezes de Cristo e o oferece a Deus em nome de todo o povo” (LG 10).

Tornar-se pastor da Igreja, exercer a missão confiada por Cristo aos Seus Apóstolos, fazer as vezes do próprio Cristo oferecendo o sacrifício eucarístico em nome do Povo de Deus; todos esses são encargos conferidos ao sacerdote a partir de sua ordenação. Sendo assim tão sério o ministério sacerdotal, concluímos imediatamente como deve ser também a preparação daqueles que se destinam ao Sacramento da Ordem.

Segundo as exposições do Concílio Vaticano II, o ministério da Palavra é um elemento essencial no ministério do presbítero:

O Povo de Deus é reunido antes de mais pela palavra de Deus vivo, que é justíssimo esperar receber da boca dos sacerdotes. Com efeito, como ninguém se pode salvar se antes não tiver acreditado, os presbíteros, como cooperadores dos Bispos, têm, como primeiro dever, anunciar a todos o Evangelho de Deus, para que, realizando o mandato do Senhor: “Ide por todo o mundo, pregai o Evangelho a todas as criaturas” (Mc 16, 15), constituam e aumentem o Povo de Deus. Com efeito, é pela palavra da salvação que a fé é suscitada no coração dos infiéis e alimentada no coração dos fiéis; e é mercê da fé que tem início e se desenvolve a assembleia dos crentes, segundo aquele dito do Apóstolo: “A fé vem pelo ouvido, o ouvido, porém, pela palavra de Cristo” (Rm 10, 17). Por isso, os presbíteros são devedores de todos, para comunicarem a todos a verdade do Evangelho, de que gozam no Senhor (PO, 4).

Como, entretanto, falar daquilo que não se conhece? O sacerdote deve ser um conhecedor exímio das verdades da Fé, a fim de que, pela palavra e pelo exemplo, comunique a doutrina aos fiéis e aos infiéis. Deduz-se então o quanto o sacerdote deve ser bem formado doutrinariamente em função do ministério que ele exerce, e o quanto se deve dar importância àqueles a quem cabe a responsabilidade de lhes transmitir a doutrina. Conforme ressalta o prefácio do atual Código de Direito Canônico (2008, p. 23), “a ignorância, mãe de todos os erros, deve ser evitada, principalmente nos sacerdotes de Deus”.

2. Formação intelectual – Integligência da fé

O estudo dos cânones que delimitam a formação doutrinal dos candidatos ao sacerdócio não tem sentido se não for guiado pela clave de leitura que encontramos na Exortação Apostólica Pós-sinodal Pastores dabo vobis. Como veremos adiante, o documento incita a que os formadores dos seminaristas não apresentem os estudos que os preparam para o sacerdócio com caráter meramente científico. Por isso, não podemos fazer uma análise jurídica sobre os responsáveis pela formação seminarística, sem antes compreender o que a Igreja entende por essa formação doutrinal.

Conforme o Concílio Vaticano II,

A razão mais sublime da dignidade do homem consiste na sua vocação à união com Deus. É desde o começo da sua existência que o homem é convidado a dialogar com Deus: pois, se existe, é só porque, criado por Deus por amor, é por Ele constantemente conservado; nem pode viver plenamente segundo a verdade, se não reconhecer livremente esse amor e se entregar ao seu Criador (GS 19, I).

Com base nesta explicitação, o Catecismo da Igreja Católica nos ensina que o homem tem em si um desejo de Deus estando, por isso, sempre em busca dAquele para o qual foi criado (cf. CEC 27).

A resposta adequada a esse constante chamado de Deus, por meio do desejo de Absoluto posto por Ele em cada homem, é a Fé — uma submissão completa da inteligência e da vontade do homem à vontade divina (cf. CEC 142 e 143).

A formação intelectual dos candidatos ao sacerdócio deve prepará-los, antes de tudo, para esta submissão, conduzindo-os, conforme nos ensina a já referida Exortação Apostólica Pós-sinodal, a adquirir uma sabedoria que se abre e se orienta para o conhecimento e a adesão a Deus, motivo pelo qual essa formação deve estar fortemente atrelada à formação humana e espiritual:

A formação intelectual, embora possua a sua especificidade, liga-se profundamente com a formação humana e espiritual, a ponto de constituir uma sua expressão necessária: configura-se efetivamente como uma exigência irreprimível da inteligência pela qual o homem “participa da luz da inteligência de Deus” e procura adquirir uma sabedoria que, por sua vez, se abre e orienta para o conhecimento e a adesão a Deus (n. 51).

Gianfranco Ghirlanda (2007, p. 149), ao iniciar sua exposição sobre a formação doutrinal dos ministros sagrados, afirma, com base no mesmo trecho do documento supracitado, que “essa formação deve ser colocada em estreita relação com a vida de fé e a vida espiritual dos alunos, enquanto a própria fé, sustentada por uma sã doutrina, é alimentada por esta”.

Ademais, existem dois sérios motivos apontados pelo mesmo documento, que justificam o profundo conhecimento que devem possuir os seminaristas a respeito dos mistérios divinos: a própria natureza do ministério ordenado, já apontada anteriormente, e o desafio da “nova evangelização”:

Se já cada cristão — escrevem os Padres sinodais — deve estar pronto a defender a fé e a dar a razão da esperança que vive em nós (cf. 1 Pd 3, 15), com muito maior razão os candidatos ao sacerdócio e os presbíteros devem manifestar um diligente cuidado pelo valor da formação intelectual na educação e na atividade pastoral, dado que, para a salvação dos irmãos e irmãs, devem procurar um conhecimento cada vez mais profundo dos mistérios divinos. Além disso, a situação atual, profundamente marcada pela indiferença religiosa e ao mesmo tempo por uma difusa desconfiança relativamente às reais capacidades da razão para atingir a verdade objetiva e universal, e pelos problemas e questões inéditos provocados pelas descobertas científicas e tecnológicas, exige prementemente um nível excelente de formação intelectual, que torne os sacerdotes capazes de anunciar, exatamente num tal contexto, o imutável Evangelho de Cristo, e torná-lo digno de credibilidade diante das legítimas exigências da razão humana (PDV 51).

Não é sem razão que os estudos teológicos preenchem uma grande parte da vida de quem se prepara para o sacerdócio. A Exortação Apostólica Pós-sinodal conclui demonstrando que a formação intelectual não constitui de modo nenhum um componente exterior e secundário do crescimento humano, cristão, espiritual e vocacional dos seminaristas: “[…] na realidade, por meio do estudo, particularmente da teologia, o futuro sacerdote adere à Palavra de Deus, cresce na sua vida espiritual e dispõe-se a desempenhar o seu ministério pastoral” (PDV 51).

Por isso, como já advertimos anteriormente, nos estudos que precedem a ordenação sacerdotal deve-se ter o cuidado de não proporcionar para candidatos ao sacerdócio uma consciência equivocada a respeito de sua formação doutrinal. Eles não podem estudar acreditando que estão se formando em meros cientistas da fé:[1]

Para que possa ser pastoralmente eficaz, a formação intelectual deve ser integrada num caminho espiritual marcado pela experiência pessoal de Deus, de modo a poder superar uma pura ciência conceptual e chegar àquela inteligência do coração que sabe “ver” primeiro o mistério de Deus e depois é capaz de comunicá-lo aos irmãos (PDV 51). 

3. Documentos basilares para o estudo da formação dos seminaristas

Para se estabelecer um estudo a respeito da formação seminarística nos dias de hoje e sobre os diversos elementos que a compõem, é preciso delimitar onde se encontram as principais diretrizes que tenham servido de fonte para a elaboração da atual legislação do Código, ou para a interpretação da mesma.

Primeiramente, deve-se atentar para o decreto Optatam Totius sobre a formação sacerdotal, do Concílio Vaticano II:

[…] o Concílio Vaticano II, que teve como objetivo último a renovação de toda a Igreja, advertiu também a estreita relação entre essa desejada renovação e o ministério dos sacerdotes. Fruto deste convencimento dos Padres conciliares é o decreto Optatam Totius, em que se proclama a transcendental importância da formação sacerdotal e se expõem os princípios fundamentais que devem inspirá-la, conservando e confirmando o já provado pelos séculos de experiência, e inovando ao mesmo tempo com o que as novas circunstâncias podem exigir (RINCÓN-PEREZ, 1991, p. 178 — tradução minha).

Como se poderá observar, o documento não descarta a experiência da Igreja na formação dos sacerdotes, muito pelo contrário, valoriza-a, mas exorta a que, nas leis eclesiásticas dirigidas para a formação sacerdotal, sejam introduzidas inovações que correspondam à evolução dos tempos.

O sagrado Concílio reconhece que a desejada renovação de toda a Igreja depende, em grande parte, do ministério sacerdotal, animado do espírito de Cristo; proclama, por isso, a gravíssima importância da formação dos sacerdotes e declara alguns dos seus princípios fundamentais, pelos quais sejam confirmadas as leis já aprovadas pela experiência dos séculos e se introduzam nelas as inovações que correspondam às suas constituições e decretos e à evolução dos tempos. Esta formação sacerdotal, por causa da unidade do mesmo sacerdócio, é necessária aos dois cleros e de qualquer rito. Portanto, estas prescrições, que se referem diretamente ao clero diocesano, devem ser acomodadas na devida proporção a todos os sacerdotes (OT, proêmio).

O decreto conciliar trata sobre diversos temas atinentes à formação sacerdotal: desde a promoção das vocações, organização dos seminários maiores, formação espiritual e ainda outros assuntos de exclusiva relevância.

Além desse documento, o presente estudo deve ter como base a Ratio Fundamentalis Institutiones Sacerdotalis, e a Exortação Apostólica Pastores dabo vobis:

O Concílio Vaticano II dedicou um decreto (Optatam Totius) à formação para o sacerdócio. A disciplina do CIC responde às suas orientações, que recolhem uma tradição multissecular, com as adaptações necessárias às circunstâncias atuais. Ademais, existe para a Igreja universal, um plano de formação (Ratio Fundamentalis Institutiones Sacerdotalis), cujas linhas básicas devem ser seguidas pelas Conferências Episcopais e pelos regulamentos dos seminários (cf. cc. 242-243). Em 25.III.1992, João Paulo II publicou a Exortação Apostólica Pastores dabo vobis, que trata da formação dos sacerdotes na situação atual (CENALMOR E MIRAS, 2004, p. 178).

A Ratio Fundamentalis Institutiones Sacerdotalis, que consiste em normas fundamentais para a formação sacerdotal, foi elaborada pela Congregação para a Educação Católica, e publicada primeiramente em 6 de janeiro de 1970, deixando de vigorar com a promulgação do Código de Direito Canônico de 1983.

Adaptando-se à necessidade de se criar uma nova Ratio, a Congregação para a Educação Católica publicou novas diretrizes em 10 de março de 1985, acrescentando, na verdade, muito poucas mudanças em relação ao documento anterior (cf. Enchiridium, p. 326).

Todos esses documentos têm uma particular influência na legislação atual em relação aos responsáveis pela formação dos seminaristas. Entretanto, caberá estudar as diversas orientações presentes em cada um deles na medida em que forem sendo vistos os diversos cânones relacionados com o tema deste artigo e suas fontes.

4. A liberdade religiosa e o dever/direito da Igreja quanto à formação dos que se destinam aos ministérios sagrados

“Os homens de hoje tornam-se cada vez mais conscientes da dignidade da pessoa humana e, cada vez em maior número, reivindicam a capacidade de agir segundo a própria convicção e com liberdade responsável, não forçados por coação, mas levados pela consciência do dever” (DIGNITATIS HUMANAE, 1).

Considerando a consciência do homem hodierno a respeito de sua dignidade, o Concílio Vaticano II promulgou um documento a propósito da liberdade religiosa. A defesa deste princípio confere à Igreja, conforme observaremos mais adiante, alguns direitos e mesmo deveres:

Esta liberdade consiste no seguinte: todos os homens devem estar livres de coação, quer por parte dos indivíduos, quer dos grupos sociais ou qualquer autoridade humana; e de tal modo que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido de proceder segundo a mesma, em privado e em público, só ou associado com outros, dentro dos devidos limites. (DH 2).

Esse princípio, segundo explicita o mesmo documento, tem consequências no próprio campo civil: “Este direito da pessoa humana à liberdade religiosa na ordem jurídica da sociedade deve ser de tal modo reconhecido que se torne um direito civil (DH 2).”

Entre as implicações que a observação do princípio da liberdade religiosa gera no campo civil, está o direito de formação dos ministros religiosos, como ressalta a Dignitates Humanae, 4:

Também compete às comunidades religiosas o direito de não serem impedidas por meios legais ou pela ação administrativa do poder civil, de escolher, formar, nomear e transferir os próprios ministros, de comunicar com as autoridades e comunidades religiosas de outras partes da terra, de construir edifícios religiosos e de adquirir e usar os bens convenientes.

A competência afirmada no trecho dessa declaração se desdobra em um dever/direito afirmado pela própria Igreja, presente no cânon 232 do atual Código, de formar de maneira exclusiva os seus próprios ministros: “É dever e direito próprio e exclusivo da Igreja, formar os que se destinam aos ministérios sagrados”.

Segundo Ghirlanda (2007, p. 135), a “Igreja como tal é o sujeito comunitário responsável pela formação de seus ministros”.

Conforme explica Davide Cito (2002, p. 214, tradução minha), este cânon é semelhante ao cânon 1352 do Código de 1917. Entretanto, o Código anterior:

[…] se limitava a proclamar o direito da Igreja para proteger sua independência e sua liberdade frente às eventuais ingerências ilegítimas do poder secular.

[…] o cânon [232 do Código de 1983] salienta em primeiro lugar o dever que tem a comunidade eclesial de prover a formação de seus ministros, enquanto que o direito se desprende como lógica consequência para poder cumprir com esta obrigação.

Ademais, ressalta Hortal (2008, p. 232):

As normas relativas à formação dos candidatos ao ministério sagrado (e consequentemente ao estado clerical) encontravam-se, no antigo Código, sob a rubrica do Magistério Eclesiástico. Isso lhes dava um saber quase exclusivamente acadêmico. Agora, foram colocadas aqui [Capítulo I – Da Formação dos Clérigos], precisamente para sublinhar os múltiplos aspectos da formação: psicológica, afetiva, acadêmica, espiritual, etc.

Tal normativa implica alguns efeitos práticos para cada autoridade eclesiástica, que estudaremos com detalhes, mas que já podem ser vistas de modo sintético na exposição de Ghirlanda (2007, p. 131):

O c. 232 afirma que a Igreja tem o dever/direito próprio e exclusivo de formar aqueles que são destinados ao ministério sagrado. O cânon quer excluir todo tipo de ingerência por parte da autoridade civil. A autoridade competente é antes de tudo a Santa Sé para a disciplina comum em toda a Igreja universal; depois, as Conferências dos bispos (c. 242) depois, cada bispo diocesano para os clérigos diocesanos; ordinário militar para os clérigos que são incardinados no ordinariato, para os membros dos institutos de vida consagrada e das sociedades de vida apostólica, os moderadores competem segundo as constituições de cada instituto ou sociedade; por fim, para os membros de uma prelazia pessoal, o prelado. Quanto é dito para aqueles que se preparam para o ministério sagrado a ser exercido entre o clero secular, vale também para os membros dos institutos religiosos, tendo em conta o plano dos estudos de cada instituto (c. 659, § 3).

5. A responsabilidade das conferências episcopais: Estabelecimento de um Plano de Formação em cada nação

Uma questão que merece destaque quando se trata da formação dos candidatos ao sacerdócio é a dificuldade para a elaboração de leis muito específicas. A Igreja e os candidatos a esse ministério se encontram em todas as partes do mundo, e em cada local se encontram realidades muito diversas e dificuldades muito peculiares a ser enfrentadas pelos sacerdotes.

Por isso, o documento do Concílio dedicado à formação dos seminaristas — Optatam Totius — considerando a variedade dos povos, culturas, regiões etc., se presta unicamente a instituir regras gerais, exigindo assim, de cada nação, um esforço para o estabelecimento de um plano de formação a ser promulgado pelas diversas conferências, que deve ser aprovado pela Santa Sé, e reexaminado de tempos em tempos.

Um dos principais pontos salientados pelo decreto é a obrigação de que a formação sempre corresponda às necessidades daquelas regiões onde o sacerdote irá atuar:

Uma vez que não podem dar-se senão leis gerais para tão grande variedade de povos e regiões, estabeleça-se em cada nação ou rito um peculiar Plano de Formação sacerdotal que há de ser promulgado pela Conferência Episcopal, revisto periodicamente e aprovado pela Santa Sé. Por ele se acomodem as leis universais às condições particulares dos tempos e dos lugares, de maneira que a formação corresponda sempre às necessidades daquelas regiões em que há de exercer-se o ministério sacerdotal (OT 1).

Essas diretrizes estão entre as principais fontes do cânon 242 do atual Código, que prescreve exatamente a necessidade da criação, por parte das Conferências dos Bispos, de um plano de formação, tendo por base as normas dadas pela Santa Sé.

Cân. 242 § 1. Deve haver em cada nação as Diretrizes básicas para a formação sacerdotal, que devem ser estabelecidas pela Conferência dos Bispos, levando em conta as normas dadas pela suprema autoridade da Igreja, e aprovadas pela Santa Sé. Devem ser adaptadas às novas circunstâncias, com nova aprovação da Santa Sé. Nelas sejam definidos os princípios básicos e as normas gerais da formação a ser dados no seminário, adaptados às necessidades de cada região ou província.

§ 2. As normas das Diretrizes, mencionadas no § 1, sejam observadas em todos os seminários, diocesanos ou interdiocesanos.

É verdade que, conforme ressalta a Exortação Apostólica Pastores dabo vobis, o sacerdote deve possuir em todos os tempos e lugares uma mesma fisionomia essencial que jamais pode mudar: a de Cristo.

Quando vivia sobre a terra, Jesus ofereceu em Si mesmo o rosto definitivo do presbítero, realizando um sacerdócio ministerial do qual os Apóstolos foram os primeiros a ser investidos; aquele é destinado a perdurar, a reproduzir-se incessantemente em todos os períodos da História. O presbítero do terceiro milênio será, neste sentido, o continuador dos padres que, nos precedentes milênios, animaram a vida da Igreja. Também no ano 2000 a vocação sacerdotal continuará a ser o chamamento a viver o único e permanente sacerdócio de Cristo (PDV 5).

A Igreja, entretanto, não se exime de se adaptar às diversas épocas e ambientes, a fim de alcançar seus objetivos apostólicos:

Mas é igualmente certo que a vida e o ministério do sacerdote se deve ‘adaptar a cada época e a cada ambiente de vida’. Da nossa parte, devemos, por isso, procurar abrir-nos o mais possível à superior iluminação do Espírito Santo, para descobrir as orientações da sociedade contemporânea, reconhecer as necessidades espirituais mais profundas, determinar as tarefas concretas mais importantes, os métodos pastorais a adotar e, assim, responder de modo adequado às expectativas humanas (PDV 5).

E é por isso que se justifica uma legislação de caráter universal, e outra de nível particular, que fica ao encargo das Conferências Episcopais, conforme nos explica Davide Cito (2002, p. 241 – tradução minha):

A grande diversidade de situações eclesiais e a necessidade de que a formação sacerdotal, ainda que orientada por uma identidade comum do presbítero, saiba adequar-se às diferentes condições de vida e de cultura, justifica o fato de que junto com uma legislação de caráter universal, exista uma normativa particular acomodada às exigências concretas de cada situação.

Segundo o mesmo autor, as disposições sobre as Rationes nacionais têm caráter obrigatório, e têm sido observadas por boa parte das Conferências Episcopais. A Ratio de cada nação, como apontamos anteriormente, deve ser revista e aprovada pela Santa Sé, mesmo em caso de meras modificações. Se faltarem tais orientações em nível nacional, devem-se aplicar as normas emanadas pela Sé Apostólica e as próprias de cada seminário (cf. CITO, 2002).

E continua Cito (2002, p. 242 – tradução minha):

[…] As disposições contidas nas Rationes aprovadas pela Santa Sé antes da entrada em vigor do CIC mantêm seu vigor nas partes que não contradizem as disposições codiciais.

A Ratio nacional deve conter os princípios essenciais e normas gerais da formação seminarística. Como se colocou com exatidão, o fato de que se deva basear-se nas normas emanadas da Santa Sé exige que os princípios essenciais devam sempre inspirar-se nos documentos da Sé Apostólica, deixando, portanto, às normas gerais a possibilidade de se adaptar às necessidades pastorais. Deste modo, sobre uma fisionomia essencial que garanta a identidade sacerdotal comum na Igreja, existe a flexibilidade oportuna para responder às diferentes situações eclesiais.

Ghirlanda destaca que também a formação doutrinal dos candidatos ao presbiterado deve ser amoldada às diversas circunstâncias nas quais eles irão exercer seu ministério: “Toda a formação doutrinal deve ser adaptada às diversas culturas, de tal modo que os alunos possam anunciar o Evangelho de modo aceitável aos homens aos quais se dirigem” (2007, p. 150).

O autor fundamenta a relação que deve haver entre a formação doutrinal dos presbíteros, e o ambiente no qual eles operarão, nas normas fundamentais para a formação sacerdotal emanadas pela Congregação para a Educação Católica:

Em toda formação doutrinal deve-se procurar cuidadosamente a acomodação às diversas culturas, para que os alunos possam entender e explicar a mensagem de Cristo segundo a forma própria de cada cultura, e para que, com isso, possam acomodar a vida cristã à índole e ao caráter de cada uma delas.

Por isso, os professores de filosofia e de teologia não omitam comparar, em suas explicações, a doutrina cristã com as ideias íntimas com as quais se formaram os homens, segundo suas tradições, de Deus, do mundo, e, o quanto seja possível, enriquecer com elas o saber científico e a inteligência da fé (RFIS, 64 – tradução minha).

Convém advertir que as Ratios nacionais devem ser elaboradas pelas Conferências Episcopais, observando a Ratio Fundamentalis Institutiones Sacerdotalis, à qual nos referimos anteriormente.

6. Um dos papéis do Bispo: velar sobre a formação doutrinal dos seminaristas

Nas diversas legítimas comunidades de fiéis que compõem esta sociedade visível que é a Igreja, deve haver um primeiro representante de Cristo na formação sacerdotal:

O primeiro representante de Cristo na formação dos sacerdotes é o bispo. Poder-se-ia dizer do bispo, de cada bispo, quanto nos diz o evangelista Marcos no texto, já várias vezes citado: “Chamou a Si aqueles que quis e eles foram ter com Ele. Constituiu Doze de entre eles que estivessem com Ele, e também para os enviar” (Mc 3, 13-14). Na realidade, a chamada interior do Espírito precisa de ser reconhecida como autêntico chamamento pelo bispo. Se todos podem “ir ter” com o Bispo enquanto Pastor e Pai de todos, podem fazê-lo de forma particular os seus presbíteros pela comum participação do mesmo sacerdócio e ministério: o Bispo, diz o Concílio, deve considerá-los e tratá-los como “irmãos e amigos”. O mesmo se pode dizer analogamente de quantos se preparam para o sacerdócio. A propósito do “estar com ele”, com o bispo, revelar-se-á muito significativo para as suas responsabilidades formativas com os candidatos ao sacerdócio, que o Bispo os visite frequentemente e de certa maneira “esteja” com eles (PDV 65).

Ortiz e Perez (1991, p. 182 – tradução minha), ao comentarem os órgãos de direção e formação dos seminários, sintetizam a respeito da responsabilidade dos bispos:

É claro que o primeiro responsável pela formação de seus sacerdotes é o bispo. A ele compete decidir tudo quanto concerne à alta direção do seminário, em conformidade com o Direito Universal e com o Plano de formação emanado pela Conferência Episcopal. Assim, ao bispo corresponde o direito e o dever de visitar pessoalmente e com frequência o seminário, de supervisionar a formação e o ensinamento que se ministram nele, e de se informar acerca da vocação, caráter e aproveitamento dos alunos (c. 259).

Segundo Cito (2002), o cânon 259 define a responsabilidade do bispo sobre os seminários de maneira análoga ao modo como fazia o Código de 1917, dando-lhe, além do estabelecido em outros cânones (235, § 1, 241, 243, 253 § 1, 257 § 2, 263, 264 § 1) todas as atribuições que concernem ao governo espiritual e material do seminário.

Por ser o primeiro responsável pela formação dos seminaristas, cabe então ao bispo, conforme institui o cânon 259 § 2, velar sobre os estudos filosóficos e teológicos:

O bispo diocesano ou, se se tratar de seminário interdiocesano, os bispos interessados, visitem eles mesmos os seminários com frequência, velem sobre a formação dos seus alunos, como também sobre o ensino filosófico e teológico aí ministrado; informem-se sobre a vocação, a índole, a piedade e o aproveitamento dos alunos, sobretudo em função do conferimento das ordens sagradas.

Este parágrafo manifesta a responsabilidade pessoal que o bispo tem sobre a formação doutrinal dos candidatos ao sacerdócio. O fato de ele se valer da colaboração dos superiores do seminário para desempenhar esta função que a ele cabe, não o exonera do dever de intervir pessoalmente nesta formação.

7. Moderatum Studiorum

Apesar de o bispo ser um dos grandes responsáveis pela formação doutrinal dos candidatos ao sacerdócio, ele pode e deve fazê-lo por meio da criação de algumas funções e ofícios. O atual Código e a Ratio Fundamentalis Institutiones Sacerdotalis, a qual nos referimos anteriormente, elenca alguns moderadores que devem ser nomeados para os seminários, entre os quais o prefeito ou moderador dos estudos (cânon 254), a quem caberia o dever de velar para que haja verdadeira unidade na doutrina ensinada pelos professores:

Todos eles [os professores] exercem um verdadeiro ofício na Igreja por mandato, e devem ser solícitos para manter a unidade e harmonia de toda a doutrina, de tal modo que os alunos não sejam simples receptores, mas que os ensine a pensar (c. 254 § 2). Por esta razão deveria haver um prefeito ou moderador de estudos (cc 254 § 1, 261, § 2) com uma dupla função: prestar atenção na unidade e harmonia da doutrina da fé e ajudar o reitor na coordenação dos professores. Nada obsta para que este cargo possa ser desempenhado por um sacerdote professor já jubilado nas classes (RUIZ et al, 2006, p. 202).

Esta figura, segundo os comentários de Hortal (2008, p. 141), “é nova na legislação canônica comum, embora de longa tradição em muitas instituições”. Sua missão, considera Cito (2002), consiste em dispor o plano de estudos dos seminaristas, por meio de uma ação de estímulo, coordenação e vigilância junto aos professores, a fim de proporcionar aos candidatos uma formação teológica mais orgânica, sintética e íntegra.

A Pastores dabo vobis, 54, insiste para que os alunos sejam ajudados a realizar uma síntese que lhes favoreça possuir uma visão completa e unitária das verdades reveladas por Deus, em Jesus Cristo, e da experiência de fé da Igreja. Por isso, o prefeito de estudos deve empenhar-se para que os seminaristas conheçam todas as verdades cristãs de modo orgânico, sem fazer opções arbitrárias.

Devido à importância da formação intelectual e doutrinal dos seminaristas, o § 2 do cânon 261 confia uma competência específica ao moderador dos estudos e ao reitor, no que tange ao devido cumprimento do cargo dos professores:

Cân. 261 § 2. O reitor do seminário e o diretor dos estudos cuidem com diligência que os professores cumpram devidamente o seu ofício, de acordo com as Diretrizes básicas para a formação sacerdotal e com o regulamento do seminário.

8. Os professores do seminário

Entre os que devem compor o seminário, encontram-se os que se destinam a ministrar a formação doutrinal aos seminaristas, de acordo com a prescrição do cânon 239 § 1:

Cân. 239 § 1. Em cada seminário haja o reitor que o presida, e, se for o caso o vice-reitor, o ecônomo e, se os alunos fazem os estudos no próprio seminário, também professores que ensinem as diversas disciplinas coordenando-as entre si.

Segundo o que nos explica Davide Cito (2002, p. 232 – tradução minha) a respeito dessa prescrição, “o cânon descreve os principais ofícios destinados a dirigir a vida do seminário. Os titulares destes ofícios se apresentam como os colaboradores mais diretos do bispo na tarefa de formar o clero de sua diocese”. É verdade que o cânon menciona os professores que desenvolvem seu ofício dentro dos próprios seminários. O que não quer dizer que os demais não atuem também como longa manus do bispo no que tange à formação doutrinal. Ao menos, é o que se pode concluir de um dos trechos da Pastores dabo vobis, 67:

Todos quantos introduzem e acompanham os futuros sacerdotes na sacra doutrina, por meio do ensino da teologia, assumem uma particular responsabilidade educativa, que a experiência demonstra ser muitas vezes mais decisiva, no desenvolvimento da personalidade presbiteral, que a dos outros educadores.

É tal a importância que se deve dar ao cargo de professores das disciplinas filosóficas, teológicas e jurídicas em um seminário, que cabe aos bispos interessados a nomeação deles. Ademais, todos eles devem ser doutores, ou ao menos licenciados em alguma universidade, ou faculdade, aprovada pela Santa Sé:

Cân. 253 § 1. Para o encargo de professor nas disciplinas filosóficas, teológicas e jurídicas, sejam nomeados pelo bispo ou pelos bispos interessados somente os que, eminentes em virtudes, tenham conseguido doutorado ou licença numa universidade ou faculdade reconhecida pela Santa Sé.

Nas explicitações que a esse respeito desenvolve Gianfranco Ghirlanda (2007), afirma-se a necessidade de consulta ao reitor e ao colégio de professores já existente, para a nomeação dos professores de um seminário, bem como a possibilidade de proposta de candidatos por parte desses. E ainda acrescenta:

O código não diz nada se esses professores devem ser só clérigos, ou se podem ser também leigos, mas a RFIS 33 determina que para o ensino das disciplinas sagradas estes sejam normalmente sacerdotes. Portanto, excepcionalmente para ensinar essas matérias, podem ser nomeados leigos.

As normativas atuais se distinguem inteiramente do que definia o cânon 1360 § 1 do Código de 1917, que preceituava a obrigatoriedade da condição sacerdotal para os professores. Entretanto, os professores leigos não deixam de estar submetidos à autoridade eclesiástica.

Para delimitar o alcance do cânon [253] é preciso observar com caráter preliminar que, ao ser o seminário uma estrutura pública própria da organização eclesiástica, ainda que o cânon contemple diretamente os professores de disciplinas filosóficas, teológicas ou jurídicas, coloca também os professores de outras matérias em uma situação de particular dependência da autoridade eclesiástica e, portanto, a eles se aplica analogamente a normativa prevista para os docentes das disciplinas sagradas.

É preciso dizer, em segundo lugar, que o fato de os alunos do seminário realizarem em outro lugar os estudos filosófico-teológicos não míngua a responsabilidade de vigilância que tem o bispo e os superiores sobre a qualidade do ensino ministrada aos seus próprios seminaristas, e ainda que não possuam o poder de remoção indicado no § 3, têm o dever de informar as autoridades acadêmicas sobre as eventuais irregularidades que se verifiquem nos professores (CITO, 2002, p. 271).

Outro requisito que aparece no cânon 253 para a nomeação dos professores de um seminário, é que estes sejam eminentes em virtudes:

Em particular, a especificidade e o êxito formativo dos professores de teologia mede-se pelo fato de eles serem, antes de mais, homens de fé e cheios de amor pela Igreja, convencidos de que o sujeito adequado do conhecimento do mistério cristão continua a ser a Igreja enquanto tal, persuadindo-se, portanto, de que a sua tarefa de ensinar é um autêntico ministério eclesial, serem ricos de sentido pastoral para discernir não só os conteúdos mas também as formas adequadas para o exercício deste ministério. Particularmente se requer dos professores a fidelidade plena ao Magistério. De fato, ensinam em nome da Igreja e por isso são testemunhas da fé (PDV 67).

Por isso, os professores devem estar compenetrados da grande responsabilidade a eles distinguida, de serem formadores, nada mais, nada menos, de futuros ministros sagrados.

Essa consciência deve ser mostrada em seu sensus Eclesiae e no obséquio para com o magistério. É verdade que os professores devem ter a peito o progresso doutrinal, gozando da devida liberdade de pesquisa. Mas, levando em conta os diversos graus de certeza teológica, devem claramente ensinar aquilo que deve ser aceito como doutrina de fé, e distinguir disso o que é opinião de outros autores ou até pessoais (GHIRLANDA, 2007, p.138).

Podemos encontrar sólidas sustentações para essas explicitações de Ghirlanda na Instrução publicada pela Congregação para a doutrina da fé, Donun Veritatis:

A vontade de apresentar fielmente os ensinamentos do Magistério sobre as questões de per si irreformáveis deve ser a regra. No entanto, um teólogo pode, conforme a situação, levantar questões sobre a atualidade, a forma, ou até mesmo o conteúdo das intervenções magisteriais. Neste caso, o teólogo vai precisar, em primeiro lugar, avaliar com precisão a autoridade dos ensinamentos expressos, de acordo com a natureza dos documentos, a insistência com que a doutrina é repetida, e a maneira como foi expressa (Donun Veritatis, 24 de maio de 1990, n. 24, in AAS 82, 1990, 1550-1570 − tradução minha).

Concluindo, podemos sintetizar os requisitos de caráter pessoal que devem constar nos professores dos seminários basicamente em três: reta doutrina, testemunho de vida cristã e capacidade pedagógica (CITO, 2002). Desta maneira, torna-se mais clara a prescrição do cânon 833, 6º, de que os professores de filosofia e teologia estejam obrigados a emitir a profissão de fé e juramento de fidelidade na presença do Ordinário do lugar ou um representante seu. Também se pode compreender melhor o § 3 do cânon 253, que, em consonância com o cânon 810, § 1, prescreve a remoção do ofício de professor pela autoridade competente, para aqueles que faltem gravemente ao seu dever: “Can, 253 § 3. Magister qui a munere suo graviter deficiat, ab auctoritate, de qua in § 1, amoveatur.[2]

A respeito do quadro de professores que deve compor a formação dos seminaristas, o § 2 do mesmo cânon parece reforçar as determinações do Código anterior, cânon 1366, pois também prescrevia distintos professores para cada uma das disciplinas fundamentais.

Cân. 253 § 2. Cuide-se que sejam nomeados professores distintos para o ensino da Sagrada Escritura, teologia dogmática, teologia moral, liturgia, filosofia, direito canônico, história eclesiástica e de outras disciplinas que devem ser dadas segundo método próprio.

Por fim, convém ressaltar o quanto todos os componentes da equipe de formação dos seminários, incluindo os professores, são solidariamente responsáveis para que se observem fielmente as normativas prescritas para tal finalidade.

O professor de teologia, como qualquer outro educador, deve permanecer em comunhão e colaborar cordialmente com todas as outras pessoas empenhadas na formação dos futuros sacerdotes e apresentar com rigor científico, generosidade, humildade e paixão, o seu contributo original e qualificado, que não é apenas a simples comunicação de uma doutrina — mesmo sendo a sacra doctrina —, mas é sobretudo a oferta da perspectiva que unifica no desígnio de Deus, os diversos conhecimentos humanos e as várias expressões de vida (PDV 61).

É o que se depreende do cânon 261 § 1:

O reitor do seminário e também, sob sua autoridade os moderadores e professores, na parte que lhes compete, cuidem que os alunos observem fielmente as normas prescritas pelas Diretrizes básicas da formação sacerdotal e pelo regulamento do seminário.

ADRIANO, Carlos. in: in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 9, Out-Dez 2009. p. 83-102.

Referências Bibliográficas

ARRIETA, Juan. in: Manual de derecho canónico. 2. ed. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra – EUNSA, 1991.

CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA: Edição revisada de acordo com o texto oficial em latim. 9. ed. São Paulo: Loyola, 2006.

CENALMOR, Daniel; MIRAS, Jorge. El Derecho de la Iglesia: Curso Básico de Derecho Canónico. Quito: Corporación de Estudios y Publicaciones, 2004.

CITO, Davide. in: Comentario exegético al Código de Derecho Canónico. 3. ed. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra – EUNSA, 2002.

CÓDIGO DE DIREITO CANÔNICO: Codex Iuris Canonici. Bilingue. 17. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2008.

COMPÊNDIO do Catecismo da Igreja Católica. Tradução de Orlando MOREIRA, Marcelo PERINE. São Paulo: Loyola; Paulus, 2005.

ENCHIRIDION: La Formación Sacerdotal: Documentos de la Iglesia sobre la Formación Sacerdotal. Madrid: Editorial EDICE, 1999.

GHIRLANDA, Gianfranco. Introdução ao Direito Eclesial. Tradução de Roberto Leal FERREIRA. São Paulo: Edições Loyola, 2007.

HORTAL, Jesús. Código de Direito Canônico. 8. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2008.

RINCÓN-PEREZ, Tomás. in: Manual de derecho canónico. 2. ed. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra – EUNSA, 1991.

RUIZ, Teodoro et al. Derecho Canónico: El Derecho del Pueblo de Dios. V. 1. Madrid: BAC, 2006.


[1] “Outro problema, sentido sobretudo onde os estudos seminarísticos são confiados a instituições acadêmicas, diz respeito à relação entre o rigor científico da teologia e o seu objetivo pastoral, e, por conseguinte, à natureza pastoral da teologia. Trata-se, na realidade, de duas características da teologia e do seu ensino, não se opõem entre si, antes concorrem ambas, ainda que em perspectivas diversas, para uma “inteligência da fé” mais completa. Efetivamente a pastoralidade da teologia não significa uma teologia menos doutrinal, ou inclusivamente destituída da sua cientificidade; significa antes que essa teologia habilita os futuros sacerdotes a anunciar a mensagem evangélica através dos modos culturais do seu tempo e a considerar a ação pastoral segundo uma autêntica visão teológica. E assim, por um lado, um estudo respeitador da cientificidade rigorosa de cada uma das disciplinas teológicas contribuirá para uma mais completa e profunda formação do pastor de almas como mestre da fé; por outro, a adequada sensibilidade ao objetivo pastoral tornará verdadeiramente formativo para os futuros sacerdotes o estudo sério e científico da teologia”. (PDV 55)

[2] Tradução: Cân. 253 § 3. O professor que faltar gravemente em seu ofício, seja destituído pela autoridade mencionada no § 1.

Papa convida sacerdotes a participarem do Encontro Internacional de Sacerdotes em Roma, por ocasião da conclusão do Ano Sacerdotal

papa-comunhao“O Ano Sacerdotal seja uma ocasião a mais para os religiosos presbíteros, para intensificar o caminho de santificação e, para todos os consagrados e as consagradas, um estímulo para acompanhar e apoiar o seu ministério com fervorosa oração. Este ano de graça terá um momento culminante em Roma, no mês de junho próximo, no encontro internacional dos sacerdotes, ao qual convido todos os que exercem o Sagrado Ministério”.

 

PAPA BENTO XVI, 

Homilia na Celebração das Vésperas da Festa da

Apresentação do Senhor, 2 de fevereiro de 2010

  

  Ano SacerdotalCongresso internacional de sacerdotes

Roma, 9-11 de junho de 2010

  “FIDELIDADE DE CRISTO, FIDELIDADE DO SACERDOTE”

 

1. PROGRAMAÇÃO OFICIAL

 

09 de junho de 2010, quarta-feira

                                                           Basílica de São paulo fora dos muros

“ Conversão e Missão”

9h                              Invocação do Espírito Santo

Conferência do Em.mo Card. Joachim Meisner, Arcebispo de Köln

Adoração Eucarística, com possibilidade de confissões

Celebração da Santa Missa presidida pelo Em.mo Card. Cláudio Hummes, Prefeito da Congregação para o Clero

 

10 de junho de 2010, quinta-feira

                                                           Basílica de santa maria maior

“ O Cenáculo: invocação do Espírito Santo com Maria,  em comunhão fraterna”

 

9h                             Invocação do Espírito Santo

Conferência do Em.mo Card. Marc Ouellet, Arcebispo de Québec

Adoração Eucarística, com possibilidade de confissões

Celebração da Santa Missa presidida pelo Em.mo Card. Tarcisio Bertone, Secretário de Estado de Sua Santidade

                  

à noite                    Encontro na PRAÇA DE SÃO PEDRO

Vigília

Testemunhos e momentos musicais

Diálogo com S. S. Bento XVI

Adoração e bênção eucarística

    

11 de junho de 2010, sexta-feira – Solenidade do Sagrado Coração de Jesus

                                                                                        Basílica de São Pedro

“Com Pedro, em comunhão eclesial”

de manhã             Celebração da Santa Missa presidida pelo S.S. Bento XVI

Para as celebrações eucarísticas é necessário trazer TÚNICA E ESTOLA BRANCA

 

O PRESENTE PROGRAMA PODERÁ  SOFRER  VARIAÇÕES E/OU INTEGRAÇÕES

2.     Ficha de Inscrição para o congresso 

 Para obter o Programa e a Ficha de Inscrição, clicar aqui http://www.annussacerdotalis.org/clerus/allegati/2212/PROGRAMACAO_FICHA%20DE%20INSCRICAO.doc

 

Considerações sobre o ministério presbiteral no contexto do Ano Sacerdotal

Diác. José Victorino de Andrade, EPCura d'Ars

O Ano Sacerdotal que estamos celebrando tem trazido fecundos aportes ao ministério presbiteral, fruto das reflexões realizadas em todo o orbe católico e da renovada esperança que esta conclamação produziu no seio da Igreja. A esperança, nota distintiva da Instituição nascida do costado do Senhor e edificada sobre a rocha inabalável de Pedro, tende a se afirmar cada vez mais como a luz orientadora de nossa época, tal como o Magistério Pontifício a apresenta em duas de suas recentes encíclicas: a Novo Millenio Ineunte, de João Paulo II e a Spe Salvi, de Bento XVI. [1]

Nesta perspectiva, os numerosos problemas enfrentados pelos sacerdotes em nossos dias nos encorajam a pedir ao Senhor que, além de conduzi-los à plenitude da santidade por meio da qual serão vitoriosos em seus desafios, mande mais operários para a Sua messe (cf. Mt 9, 38; Lc 10, 2).

Nota o Cardeal Franc Rodé, CM, que o florescimento de novos chamados constitui, antes de tudo, o fruto de uma moção divina, mas não exclui a colaboração humana:

As vocações são um dom de Deus, e a iniciativa é completamente d’Ele. Entretanto, como é Seu costume, Ele normalmente Se serve de causas secundárias e depende de nossa colaboração para realizar Seus planos.[2]

No caso específico das vocações sacerdotais, a “causa secundária” muitas vezes se traduz na exemplaridade do sacerdote junto aos vocacionados. E para oferecerem um testemunho plenamente persuasivo, deverão eles próprios estar convencidos em seu íntimo da força sobrenatural que acompanha seu ministério e da presença constante de Cristo e da Igreja em tudo quanto realizam. O ensinamento do Concílio Vaticano II no Decreto Presbyterorum Ordinis salienta esta verdade alentadora:

 Lembrem-se, pois, os presbíteros que no exercício da sua missão nunca estão sós, mas apoiados na força onipotente de Deus e assim, com fé em Cristo que os chamou a participar do Seu sacerdócio, deem-se com toda a confiança ao seu ministério, sabendo que Deus é poderoso para aumentar neles a caridade. Lembrem-se ainda que têm os seus irmãos no sacerdócio, e até os fiéis de todo o mundo, associados a si. (n. 22)

Diante das exigências e dificuldades inerentes ao ministério sacerdotal, cumpre repetir com São Paulo: “Omnia possum in eo qui me confortat” (Fl 4, 13). O Apóstolo nos adverte a não confiarmos na carne, esperando das forças humanas a eficácia que uma ilusória auto-suficiência nunca poderá conceder. Os que confiam na graça, por sua vez, revestem-se da eficácia divina e este parece ser o segredo pelo qual os presbíteros se tornam instrumentos verdadeiramente úteis nas mãos da Providência. Só assim serão capazes de “cultivarem em si mesmos e difundirem na sociedade as virtudes morais e sociais, de maneira a tornarem-se realmente, com o necessário auxílio da graça divina, homens novos e construtores duma humanidade nova”.[3] Nesse sentido, cabe aos sacerdotes uma responsabilidade não pequena.

Hoje, mais do que nunca, exige-se ao presbítero que seja verdadeiramente pastor, à semelhança do Bom Pastor que é Cristo, a fim de conduzir e orientar o Povo de Deus, ciente, entretanto, dos perigos que o circundam: lobos que procuram reduzir ou dispersar o redil, ovelhas desgarradas que precisam ser libertas do triste carrascal em que se encontram, reconduzidas, amparadas e, se necessário, carregadas. Deste modo, atingirá sua própria perfeição:

 Fazendo todo o sacerdote, a seu modo, as vezes da própria pessoa de Cristo, de igual forma é enriquecido de graça especial para que, servindo todo o Povo de Deus e a porção que lhe foi confiada, possa alcançar de maneira conveniente a perfeição d’Aquele de quem faz as vezes, e cure a fraqueza humana da carne a santidade d’Aquele que por nós se fez pontífice ‘santo, inocente, impoluto, separado dos pecadores’ (Heb. 7, 26).[4]

Entretanto, será que tantas exigências e tarefas correspondentes ao presbítero em nossos dias não o sobrecarregarão? Será razoável exigir-lhe mais responsabilidade? Para mais agora, que se desdobra numa ocupação contínua, extenuante, diante de uma comunidade desproporcionada ou de um elevado número de pastorais a seu encargo… A realidade cotidiana de tantos ministros ordenados aparece-nos muitas vezes preocupante, podendo ser, de imediato, talvez superada por uma equilibrada simbiose entre contemplação e ação e, quando esse equilíbrio não for possível, a estratégia será fazer com que todos os atos sejam impregnados de espírito sobrenatural e tornem-se oração, oblação, serviço. Conforme João Paulo II:

 se a consciência do sacerdote é penetrada pelo imenso mistério de Cristo, se ela está totalmente dominada por ele, então todas as suas atividades, mesmo as mais absorventes (vida ativa) encontrarão raiz e alimento na contemplação dos mistérios de Deus (vida contemplativa), de que ele é administrador.[5]

Embora o ministério sacerdotal exija uma contínua doação de si mesmo, este zelo não deve descurar a “própria casa”, como recomendava Santo Afonso Maria de Ligório: “Visto que sois padre, é muito louvável que trabalheis na salvação das almas, mas não posso aprovar que, para serdes útil aos outros, vos esqueçais de vós mesmo”.[6] A santificação torna-se assim, não uma possibilidade, mas uma necessidade para o próprio desempenho do presbítero, na Igreja e no mundo, conforme afirmou o Vaticano II:

 […] este sagrado Concílio, para atingir os seus fins pastorais de renovação interna da Igreja, difusão do Evangelho em todo o mundo e diálogo com os homens do nosso tempo, exorta veementemente todos os sacerdotes a que, empregando todos os meios recomendados pela Igreja, se esforcem por atingir cada vez maior santidade, pela qual se tornem instrumentos mais aptos para o serviço de todo o Povo de Deus.[7]

Ao proclamar o Ano Sacerdotal, o Papa Bento XVI abriu as portas, tanto para numerosas e criativas iniciativas das Igrejas particulares – de caráter vocacional, pastoral, formativo, entre outras – como, sobretudo, para uma enriquecedora reflexão e encorajamento de todos os presbíteros, a fim de que seu ministério se torne mais fecundo e “constitua para cada sacerdote uma oportunidade de renovação interior e, consequentemente, de sólido fortalecimento no compromisso pela própria missão”.[8]

VICTORINO DE ANDRADE, José. Editorialin: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 9, Out-Dez 2009. p. 3-6.


[1] Encontram-se mais de 100 referências à esperança na recente encíclica de Bento XVI,  Spe Salvi, além de numerosos e significativos incentivos para os tempos vindouros na Novo Millenio Ineunte,  como a marcante exortação: “DUC IN ALTUM! Sigamos em frente, com esperança! Diante da Igreja abre-se um novo milênio como um vasto oceano onde aventurar-se com a ajuda de Cristo”. (n. 58) 

[2] RODÉ, Frank. Simpósio sobre vida apostólica religiosa desde o Vaticano II no Stonehill College. Tradução do Corpo Editorial da Revista Arautos Evangelho. Boston: [s.e.], 2008.

[3] Gaudium et Spes, n. 30.

[4] Presbyterorum Ordinis, n. 22.

[5] JOÃO PAULO II. Discurso aos párocos e ao clero de Roma. 2 mar. 1979. Disponível em <www.vatican.va>. Acesso: 13 dez. 2009.

[6] MARIA DE LIGÓRIO, Afonso. A Selva. Tradução de MARINHO. Porto: Fonseca, 1928. p. 88.

[7] Presbyterorum Ordinis, n. 12.

[8] BENTO XVI. Audiência Geral Praça de São Pedro, quarta-feira – 1 jul. 2009. Disponível em: <http://www.annussacerdotalis.org>. Acesso 13 dez. 2009.

A história do sacerdócio no contexto bíblico

Thiago de Oliveira Geraldo, EPlivro

Antes mesmo da instituição do sacerdócio na Bíblia, outros povos exerciam esta função, formando uma hierarquia organizada e hereditária; assim descreve George (1972, p. 924) esse aspecto:

Entre os povos civilizados que cercam Israel, a função sacerdotal é muitas vezes exercida pelo rei, notadamente na Mesopotâmia e no Egito; o rei é então assistido por um clero hierarquizado, no mais das vezes hereditário, que constitui uma verdadeira casta. Não há nada disso entre os patriarcas. Não existe então nem templo, nem sacerdotes especializados do Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó.[1]

No Antigo Testamento as fontes sacerdotais são de dois tipos: de forma narrativa e de leis.[2] Numa primeira visualização acerca do sacerdócio no contexto bíblico, não se encontra o aspecto sacrifical ― que depois veio a ser exercido ―, mas o serviço da adivinhação[3] e a instrução sobre a Torá.[4] Segundo Monloubou (2003, p. 704): “Tanto quanto os profetas, os sacerdotes são moralistas que ensinam o povo a se dispor ao culto e a prolongar os efeitos por uma conduta digna”.[5]Ademais, os chefes de cada família tinham o poder de sacrificar;[6] aliás, como foi o caso do próprio Jetro ― sogro de Moisés ― que ofereceu holocausto e sacrifício no Sinai, depois comeu com Aarão e os anciãos de Israel.[7]

A origem levítica provavelmente remonta a um ramo sacerdotal oriundo de Cades, com os quais Moisés mantinha relações firmes.[8] Eles alegavam possuir a origem sacerdotal exclusiva.[9] Juridicamente não possuíam terras,[10] por serem da tribo escolhida, mas zelavam pela tradição das leis sagradas dentro do povo.[11] A pessoa de Moisés era considerada levita.[12]

Sobre a origem levítica de Aarão ocorrem controvérsias. Em Ex 4, 13-16 ele é considerado levita e irmão de Moisés; no entanto, ora se torna intercessor junto a Moisés (Nm 12, 11-12), ora assume a condição de sacerdote de um bezerro de ouro idolátrico (Ex 32, 1-5). Este fato ligado à contenda entre Roboão e Jeroboão faz com que Aarão seja uma espécie de precursor do sacerdócio em Betel, pois Jeroboão também construiu um bezerro de ouro em Betel e outro em Dã e estabeleceu sacerdotes do meio do povo que não eram levitas.[13]

Num período pré-monárquico em que ainda não havia rei, cada qual fazia o que lhe parecia melhor; foi assim que Mica, da montanha de Efraim, convidou um levita para tornar-se seu sacerdote, após a fundição de um ídolo com 200 moedas de prata encomendado por sua mãe.[14] A imagem fundida com as 200 moedas e o sacerdote levita foram mais tarde sequestrados pela tribo de Dã, que queria estabelecer-se na cidade de Laís. O levita alegrou-se por se tornar como que pai e sacerdote de uma tribo em vez de uma família. Jônatas, filho de Gerson, filho de Manassés, constituiu-se, juntamente com seus filhos, sacerdote da tribo de Dã até o dia do cativeiro. O que tem como intento a legitimidade do sacerdócio, remontando-o até Moisés. Isto se passou enquanto a casa de Deus estava em Silo,[15] onde Eli desempenhava o ofício sacerdotal por meio de sacrifícios e holocaustos.[16] Após o declínio da família de Eli, tem-se notícia de uma cidade sacerdotal em Nobe. O chefe desta família, o sacerdote Aquimelec, dá alimento a Davi e seus companheiros. Por esse motivo, Saul determina que toda sua família seja exterminada, exceto Abiatar que se refugia com Davi.[17]

Entrando no período monárquico, o sacerdócio ganha estruturação e a partir daí o culto no Templo torna-se vigoroso.[18] Salomão organiza a estrutura de seu reino e com isso o culto fica centralizado no Templo em Jerusalém.[19] No entanto, com o cisma samaritano os cultos locais ganham novamente realce.[20] Nessa época o sacerdócio e a monarquia tinham uma firme aliança, como mostra o massacre dos filhos de Acab, no qual Jeú extermina a todos, inclusive os sacerdotes que serviam o rei.[21] Isto não se passava somente em Israel, mas também em Judá, como o caso do refugiado Joás, que ficou seis anos escondido no Templo e depois, com a conspiração do sacerdote Jojada, torna-se rei.[22]

As classes sacerdotais formadas em comunhão com a monarquia foram respectivamente deportadas pelos conquistadores de seus reinos. Israel caiu com a invasão assíria e colonos se estabeleceram na Samaria.[23] Algum tempo depois, sacerdotes são trazidos da deportação para ensinar a religião aos colonos,[24] Judá é conquistada por Nabucodonosor e Sedecias, deportado para a Babilônia.[25] Inclusive o sumo sacerdote Saraías e Sofonias, segundo sacerdote, são levados para o cativeiro.[26]

Um passo importante para o sacerdócio de Judá, ocorrido antes da deportação para a Babilônia, deu-se com a descoberta do livro da aliança no Templo, pelo sumo sacerdote Helcias. Após as palavras da profetisa Holda, o rei Josias promoveu uma reforma geral no culto: renovando a aliança com Deus, ele ordenou a Helcias, aos sacerdotes de segunda ordem e aos porteiros que limpassem o Templo de todos os objetos idolátricos que lá havia; despediu os sacerdotes idólatras e os que adoravam os astros do céu e mandou profanar os lugares que tinham sido objeto de culto idolátrico, unificando, dessa forma, o culto ao Deus verdadeiro no templo de Jerusalém.[27]

Na época exílica, com a condensação da lei sacerdotal levítica, ficou assegurado que a tribo sacerdotal por excelência seria a de Levi,[28] e mesmo assim nem todos os levitas seriam sacerdotes.[29] A Aarão e seus filhos ficou reservada a função de sumo sacerdote.[30] No entanto, Ezequiel, ao divisar o “novo Israel” (capítulos 40-48) recorda que os levitas abandonaram o culto verdadeiro para seguir a ídolos, por isso, apenas teriam funções menores dentro do Templo.[31] Os cargos mais importantes, inclusive o de sumo sacerdote, estão reservados aos levitas descendentes de Sadoc, que permaneceram fiéis ao santuário enquanto os israelitas se afastavam.[32] Sadoc foi sacerdote pré-davídico da linhagem de Eleazar, filho de Aarão.[33] Segundo Born (2004, p. 1352):

Sob Davi aparece uma nova família, a de Sadoc, de origem obscura, mas na tradição sacerdotal ligada com Eleazar, filho mais velho de Aarão. Essa família suplantou a de Eli (1 Sm 2, 27-36) e outras que eram consideradas como descendentes do terceiro e do quarto filhos de Aarão, Nadab e Abiu, e obteve afinal a hegemonia em Jerusalém.

A reconstrução pós-exílica levou em conta esta declaração de Ezequiel, o que tornou os sadoquitas sacerdotes principais, enquanto à descendência de Arão coube a parte do sacerdócio comum e os genitores levitas ficaram sendo os servos do Templo.[34] Além da restauração e centralização do culto no Templo, a leitura e explicação da lei passou a ter um realce cada vez maior. Agora não só o aspecto sacrifical era preponderante, mas a especialização legalista das Escrituras Sagradas se torna cada vez mais relevante.[35] Essa concepção legalista mais tarde ultrapassa a própria dignidade sacerdotal.

À época do Messias, os sacerdotes já estavam categorizados segundo normas anteriores. Para os sacerdotes comuns havia 24 divisões de serviços,[36] os quais poderiam exercer outras funções no tempo vago.[37] Geralmente faziam as leituras e explicações da Torá nas sinagogas e eram encarregados das questões de pureza ritual.[38] A hierarquia estabelecida funcionava de forma hereditária. Portanto, a separação entre os sacerdotes principais e os sacerdotes comuns era bem acentuada. Os levitas dessa época que deveriam viver em cidades levíticas,[39] tinham como funções a de cantores[40] e demais serviços do Templo.[41]

4. O sacerdócio no Novo Testamento

No Novo Testamento o substantivo hiereus (sacerdote) é empregado 31 vezes, das quais 14 na carta aos Hebreus. Marcos a emprega duas vezes, Mateus três e Lucas oito vezes (cinco no Evangelho e três em Atos). No Evangelho de João encontra-se apenas uma vez (1, 19) e três no Apocalipse. Note-se que nas cartas do Novo Testamento a única que leva esse termo é em Hebreus, as demais não o utilizam. Quando se fala em sacerdote no Novo Testamento, pode-se estar referindo aos pagãos (At 14, 13) ou aos sacerdotes judeus.[42]

Os contatos de Jesus com sacerdotes não eram frequentes; ocorriam quando mandava aqueles a quem havia curado mostrarem-se a eles,[43] devido aos conceitos de purificação ritual, os quais declaravam a pessoa isenta de impurezas e apta a frequentar novamente a sociedade. Ao mesmo tempo isto servia para a afirmação da autoridade de Jesus.[44]

A parábola do bom samaritano (Lc 10, 25-37) apresenta uma crítica aos sacerdotes (v. 31) que promoviam simplesmente um culto externo. O evangelho de Mateus (12, 4), com seu paralelo em Marcos 2, 26 e Lucas 6, 4, mostra como o rei David comeu os pães da proposição ― que lhes era proibido ― e Mateus aproveita para afirmar o senhorio de Jesus sobre o sábado e o Templo, alegando que os sacerdotes também rompem o sábado para exercer suas funções. Para essa afirmação de Jesus é dado como argumento a própria Sagrada Escritura.[45] A relação positiva de Jesus com os sacerdotes e levitas em relação ao acontecimento da salvação somente se verifica em Lucas (1, 5.8) e Atos (6, 7).[46]

Nos Evangelhos sinóticos Jesus nunca atribui a Si mesmo o título de sacerdote, preferindo utilizar a expressão “Filho” ou “Filho do Homem”; desta forma, faz uma distinção clara entre Sua missão e a dos sacerdotes aarônico e levítico. No entanto, Sua missão está envolta de conceitos sacerdotais.[47]

O fato mais esclarecedor da ação sacerdotal implícita e figurada de Jesus encontra-se na Sua morte. Segundo George (1972, p. 928-929):

 Para seus inimigos, esta é o castigo dum blasfemo; para seus discípulos, um fracasso escandaloso. Para ele, ela é um sacrifício que ele descreve com as figuras do Antigo Testamento: compara-a ora com o sacrifício expiatório do Servo de Deus (Mc 10, 45; 14, 24; cf. Is 53), ora com o sacrifício de Aliança de Moisés ao pé do Sinai (Mc 14, 24; cf. Ex 24, 8); e o sangue que ele dá no tempo da Páscoa evoca o do cordeiro pascal (Mc 14, 24; cf. Ex 12, 7.13.22s). Essa morte que lhe infligem é por ele aceita; ele próprio a oferece como o sacerdote oferece a vítima; e é por isso que ele dela espera a expiação dos pecados, a instauração da nova Aliança, a salvação de seu povo. Numa palavra, ele é o sacerdote de seu próprio sacrifício.

Acerca da segunda função sacerdotal do Antigo Testamento, o serviço da Torá; Jesus não veio bani-la, mas aperfeiçoá-la (Mt 5, 17s). Ele supera a letra, mostrando no primeiro e segundo mandamentos seu valor mais profundo (Mt 22, 34-40). Com isso, manifesta o prolongamento do sacerdócio do Antigo Testamento ao mesmo tempo em que torna evidente sua superação pela definitiva revelação do Evangelho da salvação e realização da Lei.[48]

Em João, no capítulo 17, destaca-se a chamada “oração sacerdotal”, em que Jesus pede por Si (v. 1-5), pelos discípulos (v. 6-19) e pela unidade dos futuros cristãos (v. 20-26). Esse capítulo não traz o termo “sacerdote”, mas pode ser comparado ao dia da Expiação (Lv 16, 17), pelo fato de Jesus estar se preparando para a morte.

Ao falar sobre a morte de Jesus, São Paulo evoca as figuras do cordeiro pascal (1 Cor 5, 7), da humilhação do Servo (Fl 2, 6-11), do dia da Expiação (Rm 3, 24ss). A morte de Cristo significa para o Apóstolo o sacrifício supremo, que Ele mesmo ofereceu; assim se encontram termos como a comunhão do sangue de Cristo (1 Cor 10, 16-22) e da redenção por meio dele (Rm 5, 9; Cl 1, 20; Ef 1, 7). Também em Romanos 3, 25, outra expressão do culto sacrifical é utilizada por São Paulo: “Deus o destinou para ser, pelo seu sangue, vítima de propiciação mediante a fé”. Acerca da oblação sacrifical de Cristo, o Apóstolo a descreve em Ef 5, 2 e Gl 2, 20. Da mesma forma como o próprio Jesus não Se intitulou sacerdote, São Paulo também não o faz.[49] Somente na carta aos Hebreus é que isto ocorre.

Em Hebreus 4, 14, Cristo recebe o título de Sumo Sacerdote. O pontífice é escolhido não para si mesmo, mas em favor dos homens (5, 1). Sendo mediador, ele não o é por escolha própria, senão por meio de um chamado, como no caso de Aarão (5, 4). “Assim também Cristo não se atribuiu a si mesmo a glória de ser pontífice. Esta lhe foi dada por aquele que lhe disse: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei (Sl 2, 7)” (Hb 5, 5). No entanto, Cristo não está na condição pontifical da linhagem aarônica, pois sendo o autor da salvação, “Deus o proclamou sacerdote segundo a ordem de Melquisedec” (Hb 5, 10). Melquisedec aparece na História sem uma origem definida, “sem pai, sem mãe, sem genealogia, a sua vida não tem começo nem fim; comparável sob todos os pontos ao Filho de Deus, permanece sacerdote para sempre” (Hb 7, 3).

Abraão é posto como inferior a Melquisedec, pois “é o inferior que recebe a bênção do que é superior” (Hb 7, 7). Nessa perspectiva a mudança trazida pelo novo sacerdócio ― da ordem de Aarão para Melquisedec ― obriga o aperfeiçoamento da Lei (Hb 7, 11-12). De outra forma, a Lei já teria atingido sua plenitude na linhagem levítica.

Para São Tomás, o motivo pelo qual Cristo é da ordem de Melquisedec e não da linhagem levítica se dá por dois motivos, como explana (S. Th. III, q. 22, a. 6, resp.):

 Já foi dito que o sacerdócio da lei era a prefiguração do sacerdócio de Cristo, não de maneira adequada à verdade, mas de maneira muito deficiente. Por duas razões: quer porque o sacerdócio da lei não purificava os pecados, quer porque não era eterno, como o sacerdócio de Cristo. Ora, a superioridade do sacerdócio de Cristo, com relação ao sacerdócio levítico, estava prefigurada no sacerdócio de Melquisedec que recebeu o dízimo de Abraão, de quem, de alguma forma, o sacerdócio levítico dependia. Por causa desta superioridade do verdadeiro sacerdócio com relação ao sacerdócio prefigurativo da lei, se diz que o sacerdócio de Cristo é segundo a ordem de Melquisedec.

A aliança feita por Cristo é mais excelente e perfeita que a antiga (Hb 8, 6). Ela tem como base o próprio sangue de Cristo (Hb 9, 14); “por isso ele é mediador do novo testamento” (Hb 9, 15). A Lei antiga era apenas sombra dos bens que viriam, pois os sacrifícios eram renovados indefinidamente (Hb 10, 1), mas agora uma só oblação ― por meio de Cristo ― realizou a perfeição definitiva (Hb 10, 14).

Cristo é ao mesmo tempo a pedra viva ― rejeitada pelos homens, mas escolhida por Deus ― desse edifício espiritual (1 Pd 2, 4-5). Assim, se encontrará na carta de São Pedro a relação do sacerdócio de Cristo como um novo povo adquirido por Deus e ao qual santificou, tirando das trevas para a luz, denominado “sacerdócio régio” (1 Pd 2, 9). Esta é a expressão do pensamento contido em Êxodo 19, 6. O sacerdócio é visto aqui como acesso ao conhecimento de Deus, e o seu papel profético consiste em proclamar essa visão íntima. Agora, o sacerdócio cristão toma o lugar do judaico; no entanto, expressões fundamentais do ritual levítico, passam para a igreja primitiva e são utilizados pelos cristãos, tais como: aspergido, lavado, primogênito, altar etc.[50]

Em Apocalipse (1, 6; 5, 10; 20, 6) também está expressada a ideia do reino sacerdotal de Êxodo 19, 6. A comunidade se beneficia da dignidade sacerdotal como parte da dignidade real concedida por Deus, por meio de Seu Cristo. Esse sentido sacerdotal não se deve à relação com o Templo, pois este não existirá na Jerusalém Celeste (Ap 21,22), mas o próprio Deus e o Cordeiro irão assumir a função de Templo.[51]

No Novo Testamento Jesus nunca denomina qualquer de seus seguidores com o título de sacerdote, mas da mesma forma que no Antigo Testamento, somente são Seus ministros aqueles a quem Deus chama. O chamamento dos doze, a transmissão de poderes (Mt 10, 8.40; 18, 18) e a entrega da Eucaristia (Lc 22, 19) já se torna uma participação específica do sacerdócio.[52]

As explicações ulteriores da tradição tomam como base a compreensão dos apóstolos acerca do ministério sagrado, que ao mesmo tempo não prejudica o sacerdócio de Cristo nem o dos fiéis.[53] Assim descreve este pensamento George (1972, p. 931):

Os Apóstolos o compreendem. Eles estabelecem por sua vez responsáveis para prolongar sua própria ação. Alguns destes últimos trazem o título de Anciãos, que é a origem do nome atual dos sacerdotes (presbíteros: At 14, 23; 20, 17; Tt 1, 5). A reflexão de Paulo sobre o apostolado e os carismas já se orienta para o sacerdócio dos ministros da Igreja. Aos responsáveis pelas comunidades ele dá títulos sacerdotais: “administradores dos mistérios de Deus” (1 Cor 4, 1s), “ministros da nova Aliança” (2 Cor 3, 6); ele define a pregação apostólica como um serviço litúrgico (Rm 1, 9; 15, 15s). Aí está o ponto de partida das ulteriores explicações da tradição sobre o sacerdócio ministerial. Este não constitui, portanto, uma casta de privilegiados. Não significa prejuízo nem para o sacerdócio único de Cristo nem para o sacerdócio dos fiéis. Mas, a serviço dum e de outro, ele é uma das mediações que garantem o serviço do povo de Deus.

No Novo Testamento tem-se, portanto, uma inter-relação do sacerdócio instituído com o sacerdócio de Cristo (expressão da plenitude sacerdotal) e com o sacerdócio régio da comunidade. Essa relação constante e efetiva entre o divino e o humano é o resultado da mediação sacerdotal levada à perfeição.

GERALDO, Thiago de Oliveira. O sacerdócio levítico no contexto histórico-bíblico. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 9, Out-Dez 2009. p. 71-80.


[1] DUFOUR, Xavier Leon S. J. Vocabulário de teologia bíblica. Tradução de Frei Simão Voigt O.F.M. Petrópolis: Vozes, 1972.

[2] Cf. BORN, op. cit., p. 1351.

[3] Cf. Jz 17,5; 18,5-6; 1 Sm 14,36-42.

[4] Cf. Dt 27,9-10; 31,10-13.

[5] MONLOUBOU, L.; DU BUIT, F. M. Dicionário Bíblico Universal.. Tradução de Gentil TITTON et al. 2. ed. Petrópolis: Santuário, 2003.

[6] Cf. Gn 8, 20; 31,54.

[7] Cf. Ex 18,12.

[8] Cf. BROWN, op. cit., p. 287-288.

[9] Cf. Ex 32, 25-28; Dt 33, 8-11.

[10] Cf. Dt 10, 9.

[11] Cf. Dt 27, 14-26; 31, 24-28.

[12] Cf. Ex 2, 1-2.

[13] Cf. 1 Rs 12, 28-33.

[14] Cf. Jz 17.

[15] Cf. Jz 18.

[16] Cf. 1 Sm 1, 3.

[17] Cf. 1 Sm 22, 6-23.

[18] Cf. BROWN, op. cit., p. 288.

[19] Cf. 1 Rs 4, 1-6.

[20] Cf. 1 Rs 12, 25-33.

[21] Cf. 2 Rs 10, 11.

[22] Cf. 2 Rs 11.

[23] Cf. 2 Rs 17, 23.

[24] Cf. 2 Rs 17, 27-28.

[25] Cf. 2 Rs 25, 7.

[26] Cf. 2 Rs 25, 18.

[27] Cf. 2 Rs 22;23, 1-28.

[28] Cf. Nm 18, 1-7.

[29] Cf. 1Cr 23 ,2.

[30] Cf. Ex 29, 29-30.

[31] Cf. Ez 44, 10-14.

[32] Cf. Ez 44, 15-16.

[33] Cf. 1 Cr 24, 1-3.

[34] Cf. BROWN, op. cit. p. 288.

[35] Cf. Ne 8.

[36] Cf. 1 Cr 24.

[37] Segundo SÁNCHEZ (1997, p. 185): “Todos eles viviam do templo e constituíam o partido saduceu”.

[38] Cf. Lv 11-15.

[39] Cf. Lv 21.

[40] Cf. 1 Cr 6, 16-17.

[41] Cf. 1 Cr 6, 33-34.

[42] Cf. BALZ, Horst e SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario Exegético del nuevo testamento. 3 ed. Vol. I. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2002. p. 1953.

[43] Cf. Mt 8,4 paralelo com Mc 1, 14; Lc 5, 14; 17, 14.

[44] Cf. BROWN, op. cit. p. 291.

[45] Cf. Os 6,6.

[46] Cf. BALZ e SCHNEIDER, op. cit. p. 1954.

[47] Cf. TERRA, op. cit. p. 64.

[48] Cf. DUFOUR, op. cit. p. 929.

[49] Cf. TERRA, op. cit. p. 65.

[50] Cf. BROWN, op. cit. p. 292.

[51] Cf. BALZ e SCHNEIDER, op. cit. p. 1955.

[52] Cf. DUFOUR, op. cit. p. 931.

[53] No sentido explicado acima (sacerdócio régio).