Os novos carismas na Igreja

José Manuel Jiménez AleixandreEncontro

Todo o novo carisma é passível de conflitos, já que vem ao encontro, ou às verdades do Evangelho esquecidas,[1] ou a manifestações da vida cristã nunca vistas.[2] Isso é motivo de desentendimentos com a autoridade hierárquica, posta pelo mesmo Cristo Jesus, seu fundador, para reger o Povo de Deus.

            O documento Mutuae relationes, em 1978, relembrava esta verdade, tantas vezes esquecida:

Todo carisma autêntico traz consigo certa dose de genuína novidade na vida espiritual da Igreja, bem como de particular operosidade que poderá talvez mostrar-se incômoda no ambiente e também criar dificuldades, pois não é fácil reconhecer sempre e logo sua proveniência do Espírito (n. 12).   

   É da competência da autoridade hierárquica “discernir os carismas”,[3] e para isso existem meios intelectuais, técnicos, pessoais e, acima de tudo, a graça própria ao seu oficio pastoral, ao qual o próprio Cristo confiou a tarefa do juízo.[4] Reconhecer ou discernir, todavia, não quer dizer estar na origem. Há outro, que não o hierarca, que viu primeiro.

 


[1] Numa conferência em 1998, no Congresso dos Movimentos, RATZINGER referiu-se algumas vezes à “vontade de viver radicalmente o Evangelho no seu todo”, característica dos movimentos. Desde Antão a Francisco, Bento a Inácio, todos os “novos” procuram combater “uma ideia angustiada e empobrecida da Igreja, pela qual se absolutiza a estrutura da igreja local, que não pode tolerar o novo conceito de anunciadores”, que reclama pelo Evangelho esquecido.

[2] O P. Jesús CASTELLANO, em Carismi per il terzo millenio, mostra, com base em Santa Teresa de Ávila, e na filosofia da linguagem, como o “sinal de uma nova experiência espiritual e social é a criação de uma nova linguagem” (grifo meu), e entre outros, cita as palavras de Santa Teresa na sua Vita sobre a dificuldade em exprimir adequadamente aquilo que ela via de novidade na fé: “Ó Deus meu, que pudesse ter a compreensão (entendimento) e a cultura (letras) e novas palavras para colocar à luz (encarecer) a vossa obra como a entende a minha alma” (Vita, 25, 17). A novidade que a mística percebia sobre a Igreja e sobre as almas exigia uma palavra nova, porque aquela em uso era incapaz de exprimir a sua experiência (op. cit., 82. grifo meu).

[3] De singular relevo a LG: “Estes carismas, quer sejam os mais elevados, quer também os mais simples e comuns, devem ser recebidos com ação de graças e consolação, por serem muito acomodados e úteis às necessidades da Igreja. […] e o juízo acerca de sua autenticidade e reto uso, pertence àqueles que presidem na Igreja e aos quais compete de modo especial não extinguir o Espírito mas julgar tudo e conservar o que é bom (n. 12). […] Os sagrados pastores […] seu cargo sublime consiste em pastorear de tal modo os fiéis e de tal modo reconhecer os seus serviços e carismas, que todos, cada um segundo o seu modo próprio, cooperem na obra comum” (n. 30) (grifo meu).

[4] S. Paulo exorta aos tessalonicenses a respeitar a autoridade hierárquica e a “não apagar o espírito nem desprezar a profecia” (1Ts 5, 19-21). O Concílio, por meio da AA 3, retoma este ensinamento: “A recepção destes carismas, mesmo dos mais simples, […] e, simultaneamente, em comunhão com os outros irmãos em Cristo, sobretudo com os próprios pastores; a estes compete julgar da sua autenticidade e exercício ordenado, não de modo a apagarem o Espírito, mas para que tudo apreciem e retenham o que é bom” (cf. 1 Ts 5, 12; 19; 21. Grifo meu).

O sacerdote é modelo para os fiéis

missaMons. João Clá Dias, EP

Sendo visto pelos fiéis como alguém escolhido por Deus para guiá-los, o ministro ordenado deve ser sempre exemplo preclaro de virtude, como recomenda o Apóstolo a seu discípulo Tito: “Mostra-te em tudo modelo de bom comportamento: pela integridade na doutrina, gravidade, linguagem sã e irrepreensível, para que o adversário seja confundido, não tendo a dizer de nós mal algum” (Tt 2, 7-8).

Com efeito, uma conduta irrepreensível, inflamada de caridade, dando testemunho da beleza da Igreja e da veracidade da mensagem evangélica, falará muito mais profunda e eficazmente às almas do que o mais lógico e eloquente dos discursos: “O ornato do mestre é a vida virtuosa do discípulo, como a saúde do enfermo redunda em louvor do médico. […] Se apresentarmos nossas boas obras, será louvada a doutrina de Cristo”.[1]

Por vezes, se interpreta a obrigação de dar exemplo, de ser modelo, num sentido minimalista: o de apenas cumprir mais ou menos os próprios deveres, no mesmo nível de todos os outros. E assim, pelo critério da mediania, procura-se contentar a própria consciência. Ora, quem é chamado a servir de exemplo para os outros não deve se comparar com os que lhe são iguais, mas com aqueles que alcançaram o mais alto grau de perfeição. Cristo, sim, é o verdadeiro modelo do ministro consagrado. É com Ele que o sacerdote deve configurar-se, não só pelo caráter sacramental, mas também pela imitação de Suas perfeições, de forma que nele os fiéis possam ver outro Cristo. Só assim estes se sentirão atraídos pelo bom exemplo de seu pastor e guia.

Dada a natureza social do homem, a boa reputação decorrente da prática da virtude leva os outros à imitação. Assim, quanto mais semelhança com Cristo encontrarem os fiéis nos ministros de Deus, tanto mais facilmente se deixarão guiar por eles. E, portanto, mais eficaz será o seu ministério, conforme comenta São Tomás:

 Ora, essa estima aos prelados da Igreja é necessária para a salvação dos fiéis; se estes não os reconhecerem como ministros de Cristo, não lhes obedecerão como a Cristo, segundo lê-se na epístola aos Gálatas (4, 14): “Recebestes-me como um Anjo de Deus, como o próprio Cristo Jesus”. Ainda mais, se não os reconhecerem como dispensadores, se recusarão a receber deles os dons, contrariamente ao que diz o mesmo Apóstolo: “O que eu dei, se alguma coisa dei, foi por amor a vós, na pessoa de Cristo” (2 Cor 2, 10).[2]

 Essa estima pelos sacerdotes, tão importante para a plena eficácia de seu múnus, depende também da veneração que os fiéis tenham pelo sacerdócio enquanto tal. São Francisco de Assis, por exemplo, que nunca quis receber a ordenação presbiteral, por considerá-la uma dignidade excessiva para si, tinha pelo sacerdócio tal respeito que chegava a oscular o lugar por onde passava um sacerdote.

CLÁ DIAS, João. A Santidade do sacerdote à luz de São Tomás de Aquino. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 8, jul-set 2009. p. 14-15.


[1] Super Tit. cap. 2, lec. 2.

[2] Super II Cor. cap. IV. lec. 1.

Dignidade e santidade no sacerdote

mons-mauro-piacenza“Deus Pai Todo-Poderoso, concede a estes vossos filhos a dignidade do presbiterato. Renova a efusão do vosso Espírito de santidade. Cumpram fielmente, ó Senhor, o ministério no segundo grau sacerdotal que de vós receberam e com o seu exemplo conduzam todos à íntegra conduta de vida”

 

Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum,

editio typica altera , Typis Polyglottis Vaticanis 1990

 

 

Cidade do Vaticano, 15 de janeiro de 2010.

 

 

Caríssimos irmãos no Sacerdócio

             A parte essencial da prece consecratória recorda-nos que o Sacerdócio é essencialmente um dom e, a partir da ótica do “dom sobrenatural”, contém uma dignidade que todos, fiéis leigos e clérigos, são sempre chamados a reconhecer. Trata-se de uma dignidade que não provém dos homens, mas que é puro dom da graça à qual foram chamados e que ninguém pode reivindicar como direito.

            A dignidade do presbiterato concedida pelo “Deus Pai Todo-Poderoso” deve transparecer na vida dos sacerdotes: na sua santidade, na humanidade acolhedora e cheia de humildade e caridade pastoral, na luminosidade da fidelidade ao Evangelho e à doutrina da Igreja, na sobriedade e solenidade da celebração dos Divinos Mistérios, no uso da veste eclesiástica! Tudo no sacerdote deve recordar a ele mesmo e ao mundo, que é destinatário de um dom não merecido e que, por sua vez, o faz ser presença eficaz do Absoluto no mundo, para a salvação dos homens.

            O Espírito de santidade, implorado para que se renove a sua efusão, é garantia para poder viver “em santidade” a vocação recebida e, contemporaneamente, condição da possibilidade de “cumprir fielmente o ministério”. A fidelidade é o encontro esplêndido entre a liberdade fiel de Deus e a liberdade criada e ferida do homem que, com a força do Espírito, torna-se sacramentalmente capaz de “conduzir todos à íntegra conduta de vida”: uma vida que seja realmente íntegra e que seja integralmente cristã.

            O Sacerdote, revestido pelo Espírito do Pai Onipotente, é chamado a “orientar” –  com o ensinamento e a celebração dos sacramentos e, sobretudo, com a própria vida – o caminho de santificação do povo a ele confiado, na certeza que este é o único fim para  o qual o próprio presbiterato existe: o Paraíso!

            O dom do Pai faz dos “filhos-Sacerdotes” homens prediletos; uma portio electa populi Dei, que é chamada a “ser eleita” e a resplandecer também pela santidade de vida e  pelo testemunho de fé.

            A memória do dom recebido e sempre renovado pelo Espírito e a proteção da Beata Virgem Maria, Serva do Senhor e Tabernáculo do Espírito Santo, ajudem a cada um dos sacerdotes a “cumprir fielmente” a própria missão no mundo, na espera do prêmio eterno reservado aos filhos eleitos, do qual são também herdeiros!

  

X Mauro Piacenza

Arcebispo tit. de Victoriana

Secretário

 Email recebido de [email protected] enviado pela Congregação para o Clero www.clerus.org 

Essência do culto cristão

 

cardeal-ratzingerRATZINGER, Joseph. Introdução ao Cristianismo. São Paulo: Herder, 1970. p. 136.

 

 

 

A essência do culto cristão não se encontra no sacrifício das coisas, nem em alguma substituição qualquer, como se lê repetidamente nas teorias sobre a Missa, a partir do século XVI – segundo as quais, deste modo, seria reconhecido o supremo domínio de Deus sobre tudo. Todas estas considerações são ultrapassadas pelo acontecimento de Cristo e por sua interpretação bíblica. O culto cristão consiste no absoluto do amor, tal como podia oferecê-lo somente alguém no qual o amor divino se tornou amor humano; consiste na forma nova da representação incluída neste amor, a saber, que ele ocupou o nosso lugar e nós nos deixamos tomar por ele. Portanto, significa que nos cumpre deixar de lado nossas tentativas de justificação que, no fundo, não passam de desculpas, colocando-nos uns contra os outros – como a tentativa de Adão em desculpar-se foi uma escusa e um jogar a culpa sobre o outro, finalmente uma tentativa de acusar o próprio Deus: “A mulher que pusestes ao meu lado, ela foi quem me deu daquela árvore, e eu comi” (Gen  3,12). Este culto exige que, ao invés de opor afirmação destrutiva, da autojustificação, aceitemos a dádiva do amor de Jesus Cristo por nós, que nos deixemos unir nele, tornando-nos adoradores com ele e nele.

La scuola di San Tommaso

paulo-viPaulo VI – Sabato, 20 aprile 1974

CONGRESSO PER IL VII CENTENARIO DI SAN TOMMASO D’AQUINO

La scuola di San Tommaso ci può essere una propedeutica elementare, ma provvidenziale, di quell’alpinismo intellettuale, sia filosofico, che teologico, che esige, sì, il rispetto delle leggi del pensiero sia nell’analisi, che nella sintesi, sia nella ricerca induttiva, che nella conclusione deduttiva, indispensabile per conquistare le vette della verità, e per risparmiare alla mente umana la vana esperienza di illusorie e spesso fragili costruzioni. Ed anche per un altro scopo, sempre nel campo didattico, ma assai importante nell’economia del pensiero; e cioè quello di abituare il discepolo (e tutti, davanti al sapere, siamo discepoli) a ragionare in virtù dei principii soggettivi della verità, e obiettivi della realtà, e non secondo formule che la cultura di moda, spesso favorita da tanti coefficienti esteriori ed occasionali, impone alla mentalità passiva d’un dato ambiente, o d’un dato momento storico. Sembra strano, ma è così: Maestro Tommaso, lungi dal privare l’alunno d’una sua personale e originale virtù di conoscenza e di ricerca, risveglia piuttosto quell’appetitus veritatis, che assicura al pensiero una sua sempre nuova fecondità, e allo studioso una sua caratteristica personalità.

in: www.vatican.va

El silencio para pensar

auroraPe. Hamilton Naville

            Durante un encuentro con profesores y alumnos de las Universidades Eclesiásticas de Roma, Benedicto XVI afirmó que precisamos del silencio para alcanzar la contemplación, “el pensamiento tiene siempre necesidad de purificación para poder entrar en la dimensión en la cual Dios pronuncia su Palabra creadora y redentora, es su Verbo “que salió del silencio”, para usar la bella expresión de San Ignacio de Antioquía (Carta a los  Magnesios, VIII, 2)”[1].

            Así somos los hombres, debemos pensar en silencio para alcanzar las verdades más altas.

            Se podrá argumentar que el pensamiento puede ser ayudado por la música.  Es verdad, pero cuanto más suave y armoniosa la música, cuanto más leve su volumen, más facilita el pensar.

            La estridencia, la cacofonía, ahuyentan el pensamiento profundo.

            Y cuando la cacofonía no es la cacofonía exterior, producida por ruidos estridentes en la calle, sino que es la cacofonía interior que puede traer una vida desarreglada o un impaciente frenesí por las cosas banales, el resultado del pensamiento es más pobre aún.

            El sacerdote y filósofo español Jaime Balmes, en su obra magistral “El Criterio”, afirmaba muy claramente algo que a primera vista nos parece obvio: “El pensar bien consiste: o en conocer la verdad o en dirigir el entendimiento por el camino que conduce a ella. La verdad es la realidad de las cosas. Cuando las conocemos como son en sí, alcanzamos la verdad; de otra suerte, caemos en error”[2].

            Pues bien, si en este momento en el que los conceptos de “verdad” y “error” son banalizados porque en muchos ambientes está vigente lo que el Cardenal Ratzinger[3], pocos días antes de ser Papa, llamó “la dictadura del relativismo”, es necesario volver a focalizar la filosofía, ese amor de la sabiduría, como amor de la verdad, que es la finalidad del entendimiento. No tenemos la facultad de entender o pensar simplemente para que ideas caóticas se reúnan en nuestra cabeza, y poder expresar una u otra indistintamente sin valorizar. ¡Tenemos la facultad de pensar para buscar y alcanzar la verdad!

            Continúa Balmes un poco más adelante:

Si deseamos pensar bien, hemos de procurar conocer la verdad, es decir la realidad de las cosas. ¿De qué sirve discurrir con sutileza, o con profundidad aparente, si el pensamiento no está conforme con la realidad? Un sencillo labrador, un modesto artesano, que conocen bien los objetos de su profesión, piensan y hablan mejor sobre ellos que un presuntuoso filósofo, que en encumbrados conceptos y altisonantes palabras quiere darles lecciones sobre lo que no entiende[4].

            Y no “da lo mismo” llegar a la verdad o no llegar… Volvemos a Balmes:

Cuando conocemos perfectamente la verdad, nuestro entendimiento se parece a un espejo en el cual vemos retratados, con toda fidelidad, los objetos como son en sí; cuando caemos en error, se asemeja a uno de aquellos vidrios de ilusión que nos presentan lo que realmente no existe; pero, cuando conocemos la verdad a medias podría compararse a un espejo mal azogado, o colocado en tal disposición que, si bien nos muestra objetos reales, sin embargo, nos los ofrece demudados, alterando los tamaños y figuras[5].

            Para llegar al conocimiento de esa verdad, es necesario pues, pensar bien, y para pensar bien, como es obvio, es necesario prestar atención a lo que se piensa, meditar y tener las condiciones necesaria para eso, que no la encontraremos en el bullicio. Por lo cual indica Balmes más adelante:

El primer medio para pensar bien es atender (…)Se nos refiere un suceso, pero escuchamos la narración con atención floja, intercalando mil observaciones y preguntas, manoseando o mirando objetos que nos distraen; de lo que resulta que se nos escapan circunstancias interesantes, que se nos pasan por alto cosas esenciales, y que al tratar de contarle a otros o de meditarle nosotros mismos para formar juicio, se nos presenta el hecho desfigurado, incompleto, y así caemos en errores que no proceden de falta de capacidad, sino de no haber prestado al narrador la atención debida[6].

            Es el ruido, podemos agregar a lo que dice Balmes, el ruido físico, el estrépito, o el ruido en sentido analógico, el caos en las ideas, o la falta de serenidad en el momento de formular una idea, la que nos lleva muchas veces a no prestar esa “atención debida”, a lo que se debe prestar atención. O el ruido que nos distrae, en el sentido etimológico, nos lleva de un lugar a otro, y a no prestar atención a aquello que deberíamos, y nos encamina al error.

            Otra de las fuentes de errores, distracciones, y de percepciones equivocadas, es el exceso de palabras. El exceso de palabras o confunde (da a entender una cosa diferente a aquella que se está queriendo prestar atención), o nos hace entender algo que puede ser incluso diametralmente opuesto a lo que quien se expresa está queriendo decir.

            Y el exceso de palabras, en el mundo contemporáneo, no es solamente porque hay personas que utilizan muchas palabras, sino, peor aún, porque todos hablan al mismo tiempo. Y eso confunde.

            ¡Ese es el ruido contrario a la filosofía!         

 

NAVILLE, Hamilton. El silencio que habla. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teologia, Filosofia y Humanidades. Licenciatura Canónica em Filosofia. Medellin, 2009. p. 36-39.


[1] BENEDICTO XVI, Papa, Hay que educarse em el silencio y en contemplación para alcanzar familiaridad amorosa com la palabra de Dios.  L’Osservatore Romano.  Vaticano. No. 43 (Oct., 2006); p. 13.

[2] BALMES, Jaime. El criterio. Biblioteca electrónica cristiana. [En línea]. <Disponible en: http://multimedios.org/docs/d000152/p000001.htm> [Consulta: 9 Mar., 2009].

[3]  AQUINATE.  Dictadura y relativismo. [En línea]. <Disponible en: http://www.aquinate. net/revista/caleidoscopio/Ciencia-e-fe/Ciencia-e-fe-2-edicao/Fe-2-edicao/fe-ratzinger-homilia-ditadura-relativismo.htm> [Consulta: 15 May., 2009].

[4] BALMES, Op. Cit.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

O encontro de São João Batista com Jesus

batistaMons. João Clá Dias, EP

I – UM DOS MAIS BELOS ENCONTROS DA HISTÓRIA

            “O semelhante se alegra com seu semelhante”, diz um antigo provérbio latino, e de fato é esse um princípio intrínseco a todos os seres com vida, na medida em que sejam passíveis de felicidade. Deus assim nos criou e fez uns dependerem dos outros, aperfeiçoando- nos com o mais entranhado dos instintos, o de sociabilidade. Se para um pássaro constitui motivo de gáudio o encontrar-se com outro da mesma espécie, para nós, esse fenômeno é mais intenso. Ora, se grande é o júbilo de duas crianças afins ao se encontrarem pela primeira vez no colégio, qual não terá sido a reação dos dois maiores homens de todos os tempos, ao se contemplarem face a face?
            Assim se realizou um dos mais belos encontros da História, João Batista diante de Jesus; para melhor compreendê- lo, analisemos as analogias entre um e outro.

Traços de semelhança entre Jesus e João

 
 
 

            Apesar de serem duas pessoas infinitamente distantes entre si pela natureza – João é mero homem, Jesus é a Segunda Pessoa da Trindade Santíssima – numerosos traços de semelhança os unem.

            Jesus é o alfa e o ômega da História. João é o começo do Evangelho e o fim da antiga Lei (1). Assim o afirma o próprio Nosso Senhor: “Com efeito, todos os profetas e a Lei profetizaram até João” (Mt 11, 13-14).

            Segundo Tertuliano, João Batista é uma “figura única na História, adornada em vida de um prestígio sobre-humano, que se levanta misteriosa e solene nos confins de ambos os Testamentos” (2). Dele afirma Jesus: “Na verdade vos digo que entre os nascidos de mulher, não veio ao mundo outro maior que João Batista” (Mt 11, 11).
Além do mais, a concepção de ambos, de Jesus e de João, é precedida pelo anúncio do mesmo embaixador São Gabriel Arcanjo (Lc 1, 11-19 e 26- 34). As mensagens não diferem muito, em seus termos, uma da outra. Os nomes de Jesus e de João foram designados por Deus (Lc 1,13 e 31).

            No próprio ato de anunciar o nascimento, o Mensageiro celeste profetiza também o futuro tanto do Precursor (Lc 1,13-17) quanto do Messias (Lc 1,31-33).

O perfil do Precursor

            Sobre Jesus, se fôssemos analisar as grandezas de suas qualidades e de suas obras, “nem todo o mundo poderia conter os livros que seria preciso escrever” (Jo 21, 25).
            No Batista, tudo é sui generis, a começar pela profecia de sua vinda, proferida por Isaías e Malaquias: “Uma voz exclama: Abri no deserto um caminho para o Senhor, traçai na estepe uma pista para nosso Deus” (Is 40, 3); “Vou mandar meu mensageiro para preparar o meu caminho” (Mal 3, 1).

            Mais impressionante ainda é a sua santificação no seio materno operada pela Santíssima Virgem: “Porque, logo que a voz de tua saudação chegou aos meus ouvidos, o menino saltou de alegria no meu ventre” (Lc 1, 44).

            A grandeza de sua missão é profetizada pelo próprio pai: “E tu, menino, serás chamado o profeta do Altíssimo, porque irás à frente do Senhor, a preparar os seus caminhos; para dar ao seu povo o conhecimento da salvação” (Lc 1, 76-77).
A rudeza da forma de vida escolhida pelo Batista lhe confere uma aura de austeridade ímpar: “Ora o menino crescia e se fortificava no espírito. E habitou nos desertos até o dia da sua manifestação a Israel” (Lc 1, 80). “Andava João vestido de pêlo de camelo, (…) e alimentava-se de gafanhotos e mel silvestre” (Mc 1, 6).

            Ao iniciar suas pregações, foi acolhido pela opinião pública da época com enorme prestígio, pois, já ao seu nascimento, “o temor se apoderou de todos os seus vizinhos, e divulgaram-se todas essas maravilhas por todas as montanhas da Judéia. Todos os que as ouviram as ponderavam no seu coração dizendo: ‘Que virá a ser este menino?’ Porque a mão do Senhor estava com ele” (Lc 1, 65-66). Logo de início, João atraiu multidões: “E iam ter com ele toda a região da Judéia e todos os habitantes de Jerusalém” (Mc 1, 5), “porque todos tinham a João como verdadeiro profeta” (Mc 11, 32).
            Os soldados, os publicanos e as multidões lhe perguntavam “Mestre, que devemos fazer?” (Lc 3, 10-14). O próprio Herodes, querendo matá-lo “teve medo do povo, porque este o considerava como um profeta” (Mt 14, 5). Essa grande fama se estendeu até após sua morte:
“porque todos tinham João como um profeta” (Mt 21, 26).
As repercussões sobre sua figura, palavras e obras ecoaram entre os vales e os montes da Terra Prometida, a ponto de o povo chegar a pensar “que talvez João fosse o Cristo” (Lc 3, 15).

Pois bem, fixemos em nossa lembrança essa gloriosa projeção alcançada em vida por São João Batista e abramos um parênteses para considerar a principal de suas virtudes: a da restituição, a qual consiste essencialmente em atribuir a Deus os dons d’Ele recebidos.

II – INVEJA E AMBIÇÃO, VÍCIOS UNIVERSAIS

            A ambição é uma paixão tão universal quanto o é a vida humana. Quase se poderia dizer que ela se instala na alma antes mesmo do uso da razão, sendo facilmente discernível no modo de a criança agarrar seu brinquedo ou na ânsia de ser protegida. Ao tomar consciência de si e das coisas, os impulsos primeiros de seu ser convidá-la-ão a chamar a atenção sobre sua pessoa e, se ela cede, ter-se-á iniciado o processo da ambição. O desejo de ser conhecida e estimada é a primeira paixão que macula a inocência batismal. Quantos de nós não nos lançamos nos abismos da ambição, da inveja e da cobiça já nos primeiros anos de nossa infância? Essas provavelmente foram as raízes dos ressentimentos que tenhamos tido a propósito da glória dos outros. Sim, pelo fato de desejarmos a estima de todos, por nos crermos no direito à glória e ao louvor dos nossos circunstantes, constitui para nós uma ofensa o sucesso dos outros. Por isso São Tomás define a inveja como sendo “a tristeza do bem alheio enquanto se considera como mal próprio, porque diminui a própria glória ou excelência” (3).
Há paixões que se mantêm letárgicas até a adolescência, assim não o é a inveja; ela se manifesta já na infância e acompanha o homem até a hora de sua morte. Não será difícil aos pais observar os sinais desse vício, em seus pequenos. Irmãos ou irmãs, entre si, não poucas vezes terão problemas por se imaginarem eclipsados pelas qualidades ou privilégios de seus mais próximos. Quantas vezes não acontece de ser necessário separar-se irmãos, ou irmãs, na tentativa de corrigir essas rivalidades que podem chegar a extremos inimagináveis, tal qual se deu entre os primeiros filhos de Eva, Caim e Abel?

            A ambição e a inveja são mais universais do que parece à primeira vista; poucos se vêem livres de suas garras. Elas se levantam e tomam corpo em relação aos que nos são mais próximos, como afirma São Tomás: “A inveja é do bem alheio enquanto diminui o nosso. Portanto, somente se suscita a respeito daqueles que se quer igualar ou superar. Isto não sucede em pessoas que diferem muito de nós em tempo, espaço e lugar, senão nas que nos estão próximas” (4).

            Assim, ao sábio será mais difícil invejar o general, e vice- versa, ou, uma médica a uma costureira; mas dentro da mesma profissão, quanto mais relacionadas forem as pessoas entre si, mais intensa se manifestará essa paixão.

            Em conseqüência, poder-se-ia dizer que jamais se excitaria esse mau pendor nas almas dos contemporâneos de Jesus face a suas qualidades, pois a diferença entre Ele e qualquer pessoa deste mundo é simplesmente infinita. De fato, esse seria o normal relacionamento dos outros com o Redentor, se seu nascimento e vida fossem refulgentes de poder e de glória. Mas Ele veio ao mundo numa gruta em Belém, foi envolto em panos e depositado na manjedoura sobre palha, viveu em Nazaré exercendo a profissão de carpinteiro para auxiliar seu pai. Assim, só mesmo um forte olhar de fé poderia discernir nesse Menino uma Pessoa de Deus. E essas aparências contrárias à sua divindade chegaram a ser tão extremas que Jesus conferiu o título de bem-aventurado a quem não se envergonhasse de segui-lO (Mt 11, 6). Se Ele tivesse manifestado todo o fulgor da infinita distância existente entre a natureza divina de sua Pessoa e a nossa humana, não haveria quase mérito na restituição dos bens que d’Ele recebemos.
            É justamente em função das primeiras palavras pronunciadas por Maria em seu cântico de ação de graças, ouvidas com alegria por João Batista no seio materno, que toma brilho a mais alta virtude do Precursor: “A minha alma glorifica o Senhor; e o meu espírito exulta de alegria em Deus meu Salvador porque olhou para a humildade de sua serva” (Lc 1, 46-48). Essa foi a formação recebida pelo menino-profeta ao longo dos meses durante os quais Maria viveu em casa de Isabel: humildade e servidão. Como teria sido de um valor inestimável se os pontífices e fariseus do Sinédrio houvessem sido educados na mesma escola de João! Certamente não se teriam reunido depois da ressurreição de Lázaro, para decretar a morte de Jesus (Jo 11, 47-53).

III – SÃO JOÃO BATISTA E A VIRTUDE DA RESTITUIÇÃO

            Aproximemo-nos de João nas margens do rio Jordão e analisemos seu prestígio de pregador. Profeta como igual nunca houve em Israel, fundador e chefe de uma escola, todo o povo o procura. Entretanto, seu renome está condenado a uma lenta morte, sua instituição deverá dissolver-se paulatinamente, sobre a glória de sua obra far-se-á um grande eclipse, pois um valor mais alto se aproxima. Esse era o momento do ressentimento, da ambição ferida e talvez até da inveja. Muito pelo contrário, a reação de João foi de heróica humildade e ilimitada servidão, como encontramos narrado no Evangelho de hoje.

29 No dia seguinte João viu Jesus, que vinha ter com ele …           

Assim como Maria foi à sua prima Santa Isabel, é Jesus quem se dirige a João, e agora pela segunda vez. O discípulo amado não nos relata o Batismo de Jesus como o faz Mateus (3, 13-17) e, segundo São João Crisóstomo, Jesus volta a encontrar-se com o Batista para desfazer o equívoco de que, na primeira vez, Ele tivesse ido procurá-lo tal qual o faziam todos, ou seja, para confessar seus pecados ou para obter a purificação dos mesmos pelas águas do Jordão.

  … e disse: “Eis o Cordeiro de Deus, eis O que tira o pecado mundo”.

            Assim como hoje nossa fé se robustece em méritos ao contemplar uma Hóstia consagrada e crer na Presença Real de Jesus Eucarístico, também naqueles dias era indispensável, para benefício de todos, o Redentor apresentar- Se sob osvéus de nossa natureza. Jesus, desde o nascimento até essa ocasião, era um homem comum e corrente em todas as suas aparências. Tornava- se necessário ir descerrando pouco a pouco esses véus, a fim de introduzir o povo na verdadeira perspectiva debaixo da qual fosse possível prestar- Lhe um culto de latria. Excelente meio escolheu o Salvador: suscitou um varão que havia comovido toda Israel por sua figura constituída de mistério, profetismo e santidade, saído de dentro de uma vida feita de ascese e penitência, o Precursor.
            Era chegado o momento de os judeus ouvirem, de lábios dignos da máxima credibilidade, a proclamação da grandeza do Messias ali presente. A preparação dos corações estava concluída, o caminho do Senhor já se encontrava endireitado, a voz ecoara pelo deserto, o Filho de Deus precisava ser conhecido e, para tal, era indispensável muita clareza na comunicação: “Eis o Cordeiro de Deus”.
            O conhecimento de Deus é bem diferente do nosso. Vivemos no tempo, e a cronologia é fundamental em nosso processo intelectivo. Para Deus tudo é presente e, ao criar, fez Ele depender uns seres de outros. No pináculo da criação, colocou Cristo como Causa, Modelo, Regente e Guia, e, tendo em vista o pecado e o Redentor, criou o cordeiro para simbolizar este grandioso aspecto de seu Unigênito Encarnado, o de vítima expiatória, numa clara referência ao “cordeiro pascal” (Ex 12, 3-6), ou quiçá, ao duplo sacrifício diário oferecido no Templo (Ex 29, 38), ou como comenta Orígenes: “Porque Ele, tomando sobre si nossas aflições e tirando os pecados de todo mundo, recebeu a morte como batismo” (5).

            O cordeiro é um animal pacífico e pacificador. Solto no pasto ou posto na baia, ele tranqüiliza os corcéis fogosos, evitando-lhes ferimentos inúteis.
            A afirmação de João é feita no presente do indicativo -“Aquele que tira” – para indicar a perpetuidade do ato redentor.


30 Este é Aquele de quem eu disse: Depois de mim vem um homem que é superior a mim, porque era antes de mim, …


            É patente tratar-se aqui de um Homem de corpo e alma. Embora tenha nascido depois do Batista, este último confessa publicamente não só que Jesus lhe é superior, mas também que já existia antes dele. E é real, pois, enquanto Verbo de Deus, Segunda Pessoa da Santíssima Trindade, Ele é eterno. Assim, neste versículo, o Precursor proclama a Humanidade unida à Divindade, numa só Pessoa. É a revelação do mistério da Encarnação.


31 … e eu não O conhecia, mas vim batizar em água, para Ele ser reconhecido em Israel.

            João quis evitar o equívoco da parte do povo, o qual poderia julgar serem suas afirmações sobre Jesus feitas com base no parentesco existente entre ambos. E realmente, o Batista se retirara ao deserto ainda menino e não estivera com Ele antes. Portanto, suas declarações eram fruto de um discernimento essencialmente profético, como também é profética sua missão, pois torna claro o objetivo de seu batismo: o reconhecimento do Messias, da parte do povo.


32 João deu este testemunho: “Vi o Espírito descer do Céu em forma de pomba e repousou sobre ele”.


            O mistério da Santíssima Trindade não havia sido revelado até então; entretanto, de dentro da Teologia como é hoje conhecida, torna-se patente a presença das Três Pessoas nessa proclamação de João Batista.

            A pomba é inocente por sua natureza e, ao contrário das aves de rapina, não se alimenta de carnes mortas, mas sim de sementes da terra. Gemem quando estão enamoradas. Eis um belo símbolo do Espírito Santo, a Inocência que nos instrui, ilumina e santifica com gemidos inefáveis dentro de nós.


33 Eu não O conhecia, mas O que me mandou batizar em água, disseme: Aquele sobre quem vires descer e repousar o Espírito, esse é O que batiza no Espírito Santo.

            Reafirma São João Batista não ter antes conhecido Jesus. Compreende-se sua insistência a esse respeito, pois os laços familiares eram vigorosos naqueles tempos e havia o risco de interpretarem as palavras do Precursor sob um prisma meramente humano.
            Era indispensável fixar a atenção de todos na origem divina de suas proclamações, daí a referência Àquele que o havia mandado batizar.


34 Eu O vi, e dei testemunho de que Ele é o Filho de Deus.


            Sim, Jesus é o Unigênito do Pai. Enquanto os outros todos – inclusive a Santíssima Virgem – somos filhos adotivos, Jesus é gerado e não criado, desde toda a eternidade. João já havia declarado ser o Messias o Cordeiro de Deus, que batizaria no Espírito Santo. Porém, esta é a primeira vez que declara tratar-se especificamente do Filho de Deus.


IV – CONCLUSÃO: CASTIGO DA AMBIÇÃO E DA INVEJA

            O castigo de Deus à ambição e à inveja se faz presente não só na eternidade, mas também nesta vida. Quem se deixa arrastar por esses vícios, perde a noção do verdadeiro repouso e passa a viver constantemente na preocupação, na inquietude e na ansiedade. Sempre estará atormentado pelo pavor de ficar à margem, de ser esquecido, igualado ou superado. Sua existência será um inferno antecipado e essas paixões se constituirão em seus próprios carrascos.

            Pelo contrário, quanta felicidade, paz e doçura têm as almas que são despretensiosas, reconhecedoras dos bens e das qualidades alheias, restituidoras a Deus dos dons por Ele concedidos.

            Entremos na escola de Maria, e d’Ela aprendamos a restituir a Deus nosso ser, nossa família e todos os nossos haveres. Ela nos ensinará a glorificar ao Senhor por ter contemplado o nosso nada e, como resultado, nosso espírito exultará de alegria (Lc 1, 47), a exemplo de seu primeiro discípulo, São João Batista.

1 ) Suma Teológica III, q. 38, a. 1 ad. 2.

2 ) Cf. Adversus Marcionem, IV, 33: PL 2, 471.
3 ) Suma Teológica II-II, q. 36, a. 1.

4 ) Suma Teológica II-II, q. 36, a.1, ad. 2.

5 ) Apud Catena Áurea, in Jo I, 29.

(Revista Arautos do Evangelho, Jan/2005, n. 37, p. 6 à 11)

 Ver também: http://presbiteros.blog.arautos.org/2010/01/07/pregacao-de-joao-e-batismo-de-jesus/

 

Sete maravilhosos efeitos do Batismo

O Sacramento do Batismo produz, naquele que o recebe, uma série de divinas  maravilhas. Eis as principais: batizado

1) Infunde a graça santificante, com o matiz especial de graça regenerativa, que é a própria do batizado, tornando- o capaz para a recepção dos demais Sacramentos.

2) Converte o batizado em templo vivo da Santíssima Trindade, pela divina inabitação em todas as almas em estado de graça. 3) Infunde o germe de todas as virtudes infusas e os dons do Espírito Santo.

4) Torna-o membro vivo de Jesus Cristo, como ramo da divina Videira (Jo 15, 5).

5) Imprime o caráter batismal, o qual o torna membro vivo do Corpo Místico de Jesus Cristo, que é a Igreja, e lhe dá uma participação real e verdadeira (embora incompleta) no sacerdócio de Jesus Cristo. Esta participação sacerdotal se aperfeiçoa com o caráter do Sacramento da Confirmação e se completa com o caráter do Sacramento da Ordem.

6) Apaga totalmente da alma o pecado original e todos os pecados atuais, antes cometidos; esses pecados não são apenas cobertos, mas apagados de fato, e de forma definitiva. Assim o definiu expressamente o Concílio de Trento (D n. 792).

7) Perdoa toda a pena devida pelos pecados, tanto a temporal como a eterna. De modo que se um pecador recebe o Batismo no momento da morte, entra imediatamente no Céu, sem passar pelo Purgatório. Foi o que ensinou o Concílio de Florença (D n. 696) e o de Trento definiu (D n. 792). (ROYO MARÍN, OP, Pe. Antonio. Somos hijos de Dios. Madrid: BAC, 1977, p. 69-70)

 

(Revista Arautos do Evangelho, Jul/2009, n. 91, p. 27)

 Ver também: http://presbiteros.blog.arautos.org/2010/01/07/pregacao-de-joao-e-batismo-de-jesus/

 

L’atto di credere come “synthesis fidei”

Pe. José Francisco Hernández, EP

1. RAPPORTO FEDE-RAGIONEdoutores-lei

Quale è il rapporto fra il dono di Dio e la ragione umana? La ragione non può essere causa della fede, altrimenti la fede non sarebbe un dono gratuito. La fede non può essere una conclusione tipo 2+2=4. Ci sono tre orientamenti diversi per spiegare questo rapporto:

1.1  Visione analitica, razionalista del rapporto fede-ragione

Questa concezione analizza tutte e due separatamente. La ragione sarebbe una con-causa della fede. È l’atteggiamento della teologia classica.

Secondo l’apologetica classica, con la ragione si può dimostrare la fede. Ma le cinque vie di San Tommaso non sono autonome; si trovano all’interno del trattato su Dio, cioè riguardo a Dio la ragione ha qualcosa da dire. Alla fine di ogni via l’Aquinate scrive: omnes dicunt Deum. Lui non pensa che si possa credere in Dio senza la fede, non fa una filosofia prima. Secondo San Tommaso, dunque, non si può dimostrare Dio con la sola ragione, ma sì la possibilità di Dio.

1.2  Visione dialettica, fideista del rapporto fede-ragione

Il termine dialettica si usa qui in quanto contrapposizione al dialogo. Dio è così forte che non può dialogare con l’uomo. L’esponente paradigmatico di questa corrente è soprattutto Karl Barth. L’importante per un luterano è quello che Dio fa. Quello che l’uomo fa non conta nulla; deve solo accogliere. Da qui il concetto di giustificazione: è soltanto Dio che salva; non ci entrano per nulla le opere dell’uomo.

Invece, la dottrina cattolica dice che ci vuole la collaborazione con la grazia di Dio: la fede senza le opere non salva (Gc 2, 17).

1.3  Visione sintetica del rapporto fede-ragione

Secondo questa visione, il primato ce l’ha il dono di Dio. Quasi tutti i teologi cattolici sono passati dalla visione analitica a questa sintetica. Il dono di Dio è la causa della fede; la ragione ne è soltanto la condizione di possibilità. Non è una visione 1+1=2. Piuttosto corrisponde al senso della parabola del seminatore: se il seme non trova un terreno preparato non germina.

Si dice sintetica non perché sia la sintesi fra due elementi (le due correnti sopraccitate), ma perché è la sintesi di tutta la realtà, è la visione globale che racchiude tutta la realtà umana.

Non si tratta, dunque, di due piani staccati: fede e ragione, ma interconnessi. Con la fede, la ragione vede di più, viene potenziata. Il dono di Dio è illuminante. C’è un ruolo epistemologico illuminativo della fede: l’amore è più amore, l’amicizia è più amicizia. Ma anche il peccato è più profondo anche. Si può stabilire un’analogia con la unione ipostatica delle due nature, umana e divina, in Gesù Cristo: l’umanità di Gesù è nella sua pienezza perché ha il Verbo di Dio sostanzialmente unito ad essa; il primato però ce l’ha il Verbo di Dio.

2. ELEMENTI DELL’ATTO DI FEDE

Vogliamo qui analizzare l’atto di fede, l’atto di credere, come in un laboratorio. Possiamo dire che esso ha due elementi fondamentali:

2.1  L’atto di fede come dono di Dio

Il dono di Dio ha due funzioni, «gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi dello spirito» (DV 5):

2.1.1  La fede come illuminazione

Il dono di Dio ha una funzione illuminativa. Il Mistero Pasquale è il grande segno del cristianesimo. Lumen Christi: Il Risorto è presente tra di noi come Luce che illumina il senso ultimo della vita; la sua ultima parola non è stata la morte, la croce, ma la luce, la risurrezione. Questo aspetto si può rilevare in diversi brani dell’Antico come del Nuovo Testamento (soprattutto Ef 1,18). Anche San Tommaso si riferisce ad esso quando dice: «Per lumen fidei vident esse credenda» (II-IIae, q. 1 a. 5 ad 1) e quando si riferisce alla «oculata fides» (III, q. 55 a. 2 ad 1).

2.1.2  La fede come orientamento vissuto, personale e comunicativo (DV 5.8; LG 12)

Il dono di Dio non illumina soltanto dall’esterno, ma incide sul cuore, sul centro della persona e, quindi, illumina il senso di tutta la vita della persona. Chi non ha fede può magari pensare che la dottrina cattolica è una regola morale buona, interessante, ma non si sentirà spinto a regolare la sua intera vita da essa.

2.2  L’atto di fede come atto umano

Per la fede, «l’uomo gli si abbandona [a Dio] tutt’intero e liberamente» (DV 5).

2.2.1  Praeambula fidei

Sono i “preamboli della fede”. È la “via preparatoria della fede” (FR 67). Si tratta di un’espressione coniata dalla Scolastica che vuol dire che la ragione è un preambolo per la fede. Nella teologia classica, i praeambula fidei avevano un ruolo fondamentale, forte; erano chiari, si sapeva con chiarezza quali erano. Nella società postmoderna tutto è più sfumato e, quindi, non è chiaro quali siano i preamboli della fede. Né la filosofia classica né l’Illuminismo erano relativisti come lo è la cultura postmoderna. La postmodernità è la prima volta nella Storia che non si sa bene come si debba fare questo dialogo tra fede e ragione. quaranta anni fa era chiaro che bisognava studiare Kant e Marx per capire la società di allora. C’è stata molta discussione su questo concetto perché può essere capito in due sensi:

– come preambula logica (non crono-logica, temporale);

– come condizione di possibilità. È questa l’interpretazione attuale nella teologia fondamentale. Sono le condizioni di possibilità per essere credente. La parabola del seminatore, come accennato prima, illustra in modo adeguato questo concetto: la terra deve essere preparata perché il seme possa fruttificare. La ragione è il soggetto della fede. Dio ha voluto il dono della libertà umana, anche se essa possa essere condizionata da tanti fattori. Non si tratta, dunque, di condizioni di possibilità soltanto teoretiche ma anche pratiche. Nella pastorale, quello che si fa è creare condizioni di possibilità per la fede.

Il n. 67 dell’enciclica Fides et Ratio parla di quattro condizioni di possibilità della fede:

a) La conoscenza naturale di Dio

Se uno non ha una apertura verso la possibilità che ci sia Dio, non crederà mai.

b) La possibilità di distinguere la rivelazione divina dagli altri fenomeni, nel riconoscimento della sua credibilità

Se non si ammette la possibilità che Dio intervenga nella Storia e abbia lasciato delle tracce concrete, non si può aver fede.

c) La capacità del linguaggio umano di parlare in forma significativa e vera anche di ciò che supera qualsiasi esperienza umana

Un positivista del linguaggio dirà che il linguaggio non può esprimere Dio. È vero che Dio non si può concettualizzare tutto. Se non ci fosse la analogia non potremmo fare teologia; noi parliamo di Dio con un linguaggio analogico, comparativo. Questo argomento ha a che fare con temi scottanti oggi come oggi: semiologia, semiotica moderna.

d) La ricerca delle condizioni nelle quali l’uomo pone da sé le prime domande fondamentali sul senso della vita, sul fine che ad essa vuole dare e su ciò che l’attende dopo la morte

È la ricerca sul senso della vita. Se uno non si domanda sul senso della vita vedrà la fede come una semplice regola morale.

2.2.2  Ratio fidei

Cosa fa un credente quando un non credente gli chiede ragione della sua fede? Solvere rationes, confutare le ragioni: non bisogna dimostrare la fede ma mostrarla, cioè smontare le ragioni dell’altro, mostrare che non sono ragioni consistenti. San Tommaso non farebbe mai quello che ha fatto l’Illuminismo: separare fede e ragione, neanche avrebbe mai usato la figura della Fides et Ratio (le due ali), perché non si tratta di due ali autonome l’una dall’altra in senso stretto. La ragione è il soggetto della fede, ma è un soggetto che può chiudersi alla fede. Quindi, quando la Fides et Ratio parla di autonomia bisogna capire bene il termine.

2.2.3  Apertura o comunicabilità della ragione

La ragione aperta è la struttura interiore – più che previa o posteriore – dell’atto di credere. La fede cioè presuppone una ragione aperta. Ci sono diverse denominazioni:

– la ragione vista come ragione vitale (Ortega y Gasset / Gómez Caffarena). Include l’intuizione, l’amore, tutta la persona, tutta la vita. È per ragione vitale che si fanno le scelte importanti nella vita.

– la ragione vista come ordine degli affetti (Sequeri). Nel suo trattato di fede, dice che la ragione da un ordine a tutto quel complesso vitale.

– la ragione vista come ragione comunicativa (Habermas). Lui sottolinea che la dimensione comunicativa non può essere dimenticata, poiché la persona umana non è soltanto azione e sfera privata. È anche importante l’amore, l’amicizia, l’etica, il volontariato, ecc.

– la ragione come ragione sapienziale (FR 81, quindi, Giovanni Paolo II). È una ragione sensitiva. Ad esempio, i Padri hanno una teologia sapienziale, molto legata nel loro caso, alla liturgia, e molto legata al cuore.

– la ragione come ragione ampia (J. Ratzinger). Doppia domanda: da dove? da dove vengo? (Origine); verso dove? verso dove vado? (Termine). In fondo, si tratta della domanda di senso.

2.3  Verso una sintesi

Ci sono diverse formulazioni che cercano di articolare il rapporto tra fede e ragione:

2.3.1  Punto di partenza:  “la interazione tra fede e ragione” (FR cap. VI)

Circolarità tra fede e ragione. Intuitivamente si potrebbe capire così: quando si muove l’una, si muove anche l’altra. Ma la fede illumina la ragione e ne da il tesoro, ci insegna ad essere veramente uomini.

2.3.2  “L’argomentazione cumulativa” (Illative sense) di J. H. Newman

Newman aveva in mente rispondere ai positivisti. L’assenso nella vita umana non è soltanto nozionale (2+2=4) ma reale: le grandi scelte della vita, ecc. Quindi, la fede non è primariamente un assenso nozionale ma soprattutto reale, vitale.

L’assenso reale si fa attraverso un senso illativo, una argomentazione cumulativa. Bisogna collegare gli indizi. La ragione umana non è un qualcosa di meramente nozionale ma ha una componente intuitiva. Si tratta di un positivismo aperto. Altri nominativi importanti su questa scia sono A. Dulles, H.J. Pottmeyer e W. Kasper.

2.3.3  “Les yeux de la foi” (P. Rousselot)

Essi «rendono possibile la conoscenza della credibilità». La fede cioè ha anche i suoi occhi. La grazia non toglie la natura ma le da la sua forza.

Questa visione ha suscitato una grande polemica all’inizio del s. XX perché sembrava protestante, troppo fideista. H.U. v. Balthasar si sentiva discepolo di Rousselot ed è stato colui che ha contribuito di più alla riabilitazione del suo maestro. Fisichella si trova anche su questa scia.

2.3.4  Teologia trascendentale

«L’affinità tra la rivelazione e la realizzazione piena della vita». In questa scia si trovano: K. Rahner, H. Fries, B. Welte ed altri. Si tratta di mettere in relazione trascendentale il dono di Dio e la ragione umana.

Per Rahner, in concreto, la ragione umana si sintetizza in tre domande: vale la pena amare? vale la pena morire? vale la pena sperare in un futuro?

2.3.5  Personalismo

«L’opzione fondamentale dell’atto di credere». In questa corrente si trovano: J. Alfaro, M. Seckler ed altri. La fede non è una cosa in più ma è qualcosa che tocca il nocciolo della persona umana. Tutto si fa intorno a questa opzione fondamentale.

2.3.6  Conclusione

«La convergenza di senso» (STh III, q. 55, a. 6 ad 1). ;Newman, K.Rahner, H.Verweyen, H.Wagner, Swinburne,SPN).

3. LA CREDIBILITÀ COME “PROPOSTA DI SENSO” TEOLOGICA, STORICA E ANTROPOLOGICA

La credibilità, come proposta sensata portatrice di senso, pieno e definitivo, parte dalle due istanze basilari dalle quali trae la sua ragion di essere: l’istanza teologica – dalla fede – e la istanza filosofica – dalla ragione – che si articola attorno alla sua duplice dimensione: quella storica e quella antropologica (FR  14).

3.1  Proposta di senso teologica

Il senso teologico pieno di un’affermazione di fede concreta parte sempre da una prospettiva di fede, che, a sua volta, parte dalla comprensione teologica della rivelazione come «vera stella di orientamento per l’uomo» (FR 15). L’auditus fidei sarà il momento fondante teologico-dogmatico della credibilità.

3.2  Proposta di senso storica

Il senso storico delle affermazioni di fede affonda le sue radici nella storia. Così, si deve tener presente che la storia include una triplice forma: quella originaria dei fatti, la forma riflessiva – o narrazione – e la forma filosofica.

3.3  Proposta di senso antropologica

Il senso antropologico di un’affermazione di fede è in diretto riferimento alla persona umana concreta. È l’apporto più decisivo del rinnovamento della teologia fondamentale contemporanea: la persona umana come essere storico radicato nell’immanenza della sua storicità; come essere indigente, bisognoso di senso definitivo; come essere alla ricerca del dono di una parola e di un senso ultimo.

4. Conclusione

La credibilità ha dunque il compito di mostrare la rivelazione come una “proposta sensata” nella sua triplice dimensione: teologica; filosofico-storica; e filosofico-antropologica. Sarà così che si potrà affermare che «sono degne di fede (credibilia) le tue testimonianze, Signore», giacché in verità «è credibile/affidabile il Dio che ci ha chiamato a vivere nella comunione con il suo Figlio Gesù Cristo, nostro Signore» (1Cor 1,9).

 

HERNÁNDEZ, José Francisco. Elaborato sulla Tesi nº 4: L’atto di credere come “synthesis fidei” – Salvador Pié-Ninot. Pontificia Università Gregoriana Roma, 22 Maggio 2008.

 

Perigos e Efeitos Funestos do Desânimo

desanimoObra póstuma do Padre J. Michel, S.J.; “Tratado do Desânimo nas vias da Piedade”, Coleção Popular de Formação Espiritual, vol XXIX, Editora Vozes, Petrópolis RJ, 1952

CAPÍTULO I e II

            O desânimo é a tentação mais perigosa que o inimigo da salvação dos homens possa pôr por obra. Nas outras tentações, ele só ataca uma virtude em particular e mostra se a descoberto; no desânimo, ataca as todas, e esconde-se.

             Nas outras tentações, vê-se facilmente a cilada: na Religião, não raro na própria razão, e numa educação cristã, achamos sentimentos que as condenam: a vista do mal que não podemos disfarçar, a consciência, os princípios de Religião que despertam, servem de apoio para nos sustentarmos. No desânimo não achamos socorro algum; sentimos que a razão não basta para praticar todo o bem que Deus pede; por outro lado, não esperamos achar junto a Deus a proteção de que havemos mister para resistirmos às paixões. Achamo nos, pois, sem coragem, prontos a tudo abandonar; e é até aí que o demônio quer conduzir a alma desanimada.

            Nas outras tentações, vemos claramente que seria mal aderirmos a elas por um sentimento refletido: no desânimo, disfarçado sob mil formas, acreditamos ter razões as mais sólidas para nos deixarmos guiar por esse sentimento, que não consideramos como uma tentação. Entretanto, esse sentimento faz considerar como impossível a prática constante das virtudes, e expõe a alma a se deixar vencer por todas as paixões. É, pois, importante evitar essa cilada.

            O efeito mais funesto do desânimo é que a alma que nele cai não o considera uma tentação. A esperança e a confiança em Deus é tão mandada quanto a Fé e as outras virtudes

            O que faz o grande mal de uma alma desanimada é que, iludida por um temor excessivo que lhe disfarça os verdadeiros princípios, abatida pela vista das dificuldades contra as quais não acha em si mesma recurso algum, ela não considera esse estado como uma tentação. Se o encarasse sob este ponto de vista, desconfiaria das razões que o alimentam: e, assim, sairia dele bem mais cedo e mais facilmente.

            Bem certo é, entretanto, que se trata de uma tentação bem definida; porquanto todo sentimento que é oposto à lei de Deus, ou em si mesmo ou pelas conseqüências que pode ter, evidentemente é uma tentação. É assim que julgamos de todas as que podemos experimentar. Se nos vem um pensamento contra a Fé, um sentimento contra a Caridade, ou contra alguma outra virtude, consideramo lo como uma tentação, desviamo nos dele, e aplicamo-nos a produzir atos opostos a esse pensamento, a esse sentimento, que nos põe em perigo de ofender a Deus.

            Ora, a Esperança e a confiança em Deus é tão mandada quanto a Fé e as outras virtudes. O sentimento que vai contra a Esperança é, pois, tão proibido quanto o que vai contra a Fé, e contra qualquer outra virtude: é, pois, uma tentação bem caracterizada. A lei prescreve nos fazer amiúdes Atos de Fé, de Esperança e de Caridade: proíbe-nos, por isso mesmo, todo ato, todo sentimento refletido contrário a essas virtudes tão preciosas e tão salutares. Deve-se, pois, considerar o desânimo como uma tentação, e mesmo como uma tentação das mais perigosas, visto que expõe a alma cristã a abandonar toda obra de piedade.

            Para tornardes sensível a vós mesmos esse perigo, examinai a conduta ordinária dos homens. A esperança de ser bem sucedido, de se proporcionar um bem, de evitar um mal, numa palavra, de satisfazer algum desejo ou alguma paixão, é que os faz agir, é que os sustenta nas penas que eles têm de suportar, é que os anima nos obstáculos que eles têm a vencer.

            Tirai lhes toda esperança, e logo eles cairão na inação. Só um homem no delírio pode dar se movimentos por um objeto que ele desespera de poder adquirir. O mesmo efeito o desânimo produz na prática das virtudes; funda se no mesmo princípio, a falta dos meios para chegar ao fim que nos propomos.

            A alma cristã que não espera vencer se na prática de alguma virtude, nada ou quase nada empreende para se fortificar. Os esforços insuficientes que ela faz aumentam lhe a fraqueza; e, mais do que meio vencida pelo seu desânimo, ela se deixa facilmente arrastar à paixão que a domina. A vista da sua fraqueza lança a primeiramente na irresolução, na perturbação. Neste estado, todo ocupada da dificuldade que sente em combater, ela já não vê os princípios que devem guiá la. O temor de não ser bem sucedida impede a de enxergar os meios que deve adotar para vencer, e que Deus lhe apresenta: ela se entrega, pois, ao inimigo sem defesa. É como uma criança a quem a vista de um gigante que avança contra ela faz tremer, e que não pensa em que uma pedra basta para derrubá lo, se ela se servir dessa pedra em nome do Senhor. Essa alma, assim, desanimada, tem um socorro poderoso na bondade do Pai mais terno; e que é só reclamar esse socorro, para sair vitoriosa do combate.