A alma assistida pelo dom de sabedoria

Mons. João S. Clá Dias, EP

A alma assistida pelo dom de sabedoria conhece e julga através de critérios divinos, porque age por um especial instinto do Espírito Santo. Por isso, não será difícil para um justo, penetrado por um alto grau do dom de sabedoria, solucionar questões do mundo do pensamento, da esfera da ação concreta, ou da contemplação divina.1

O raciocínio lhe será necessário para construir uma exposição didática com vistas a instruir a terceiros, mas, para si, esse instinto do divino lhe bastará em profusa generosidade. 2 Sua atenção, além disso, não se deterá nas causas segundas; seu espírito voará diretamente à causa primeira, ou seja, o próprio Deus. A ordem da criação se lhe apresentará com uma luz especial. E, enquanto para outros essa ordem poderá estar na sombra, ou, quiçá, constituirá um mistério, para quem é movido pelo instinto do divino, o Espírito Santo faz incidir sobre sua alma uma luz pela qual tudo se lhe torna claro e assimilável.

Assim, o universo será para ele objeto de contemplação e análise. E até a História e os acontecimentos humanos poderão ser contemplados e julgados a partir do mirante da eternidade. 3 Desse mais alto patamar, todo o resto lhe ficará claro e compreensível.

___________________

1) Philipon pondera, acertadamente, que alguma intuição está presente em todos os procedimentos da inteligência humana, da qual Deus pode fazer uso conforme seu beneplácito, tal qual um artista faz uso de seus dotes e instrumentos. Diz ele: “Au lieu de raisonner lentement, péniblement, à partir des réalités sensibles, à travers le long dédale des jugements successifs et discursifs, l’esprit de l’homme, sous l’action directe et illuminatrice de l’Esprit-Saint, pénètre d’un seul coup au fond des choses. Il juge de la connexion des causes secondes à la manière d’un Dieu vivant sur la terre. Il apprécie tout à la manière de Dieu, contemplant l’univers, dans la lumière de Celui qui en est la Cause suprême, selon un mode supra-discursif, supra-humain, quasi intuitif, déiforme, participation éminente de la Sagesse incréée, parvenant ainsi à la plus haute vie intellectuelle ici-bas” (PHILIPON, Marie-Michel. Les dons du Saint-Esprit, p. 227).

2) Os raciocínios habituais para compreender as coisas não são necessários à alma possuidora do dom de sabedoria, pois, segundo afirma Díaz-Caneja, é “característica propia de este don el procedimento por el que llega el alma a este profundo saber de una manera rápida, sin comprobaciones, sin datos. El hombre bajo este don siente que las cosas son así y no de otra manera, y aunque no lo pueda comprobar ni demostrar, está seguro de ello más aún que si lo viera, no con su entendimiento, sino con sus ojos. Siente a Dios en sí y con más seguridad que el sabio que, a fuerza de raciocinios llegara a convencerse de esa misma verdad. La fe de muchas almas descansa en este don” (DÍAZ-CANEJA, Moisés, p. 415).

3) Royo Marín, a esse respeito, é categórico ao afirmar: “Su juicio [del don de sabiduría] se extiende también a las cosas creadas, descubriendo en ellas sus últimas causas y razones, que las entroncan y relacionan con Dios en el conjunto maravilloso de la creación. Es como una visión desde la eternidad que abarca todo lo creado con una mirada escrutadora, relacionándolo con Dios, en su más alta y profunda significación, por sus razones divinas” (ROYO MARÍN, Antonio. Teología de la perfección cristiana, p. 529).

O primeiro olhar da inteligência

Mons. João S. Clá Dias, EP

O famoso neotomista francês, Pe. Réginald Garrigou-Lagrange, OP, deixou-nos ricas páginas a respeito do primeiro olhar da inteligência sobre as coisas e sobre a vida,[1] considerando-o primeiramente através de um prisma meramente natural e, em seguida, enquanto banhado pela graça.

Tomando como ponto de partida a afirmação de Nosso Senhor — si oculus tuus fuerit simplex, totum corpus tuum lucidum erit (Mt 6, 2) —, Garrigou-Lagrange comenta que esse é um estudo de universal interesse, chamando a atenção não apenas de estudiosos, mas também de pessoas mais simples, desde que tenham alma elevada e grandes aspirações.

Nunca será demais realçar a riqueza virtual desse primeiro olhar e a necessidade, para o jovem ou o adulto de qualquer idade, de retornar a ele. Esse é o meio adequado do ser humano voltar-se para aquele mundo de verdades sobrenaturais e metafísicas as quais talvez tenha deixado obscurecer em seu espírito, seja porque colocou seu coração demasiadamente nos bens terrenos, seja porque sucumbiu à pressão do ambiente. Em geral, por ambas as razões.

A complexidade da vida nos dias atuais constitui outra grave dificuldade para o primeiro olhar. Com efeito, hoje as mentes são bombardeadas sem cessar pelas cacofonias da civilização do efêmero, do relativo, do contraditório, do meramente palpável. Já em meados do século XX se tornava avassalador o domínio do tecnicismo, mas este, graças ao avanço da eletrônica, vai agora alcançando um paroxismo. Enquanto a instituição da família cristã atravessa uma crise desagregadora sem precedentes, os lares são inundados por todo tipo de aparelhos fascinantes. Desde a mais tenra idade, meninos e meninas são cativados por jogos, blogs, you tubes, i-pods, play stations, face books, celulares, e — além do risco moral e psicológico que correm — perdem aquilo que de melhor tem a infância: os momentos serenos de contemplação das coisas, os “sonhos” com mundos maravilhosos, os períodos concedidos à imaginação criativa ancorada no bem e no belo. Não se trata de um problema circunscrito à infância: a possibilidade de recuperação do primeiro olhar padece sob o poder imperialista da técnica, e uma quantidade esmagadora de informações impossível de ser digerida.

Lembro-me com simpatia de um vietnamita que, nos anos 70, definia seu maior prazer na vida como estar sentado sozinho à porta de sua casa de campo, admirando a paisagem tingida pelas sucessivas cores do pôr-do-sol. Trata-se de uma atitude que se vai tornando rara. Hoje será mais provável encontrarmos cada um dos moradores dessa residência diante de uma tela de computador.

Nas épocas anteriores à civilização da técnica e ao domínio do relativismo e da superficialidade, as pessoas chegavam a alcançar uma robustez e segurança de espírito da qual é difícil fazer ideia. E o ponto de partida se encontrava numa infância na qual o senso do ser e dos seus transcendentais era desenvolvido natural e paulatinamente, servindo de farol para toda uma vida alicerçada no senso comum.

Mas ainda agora é possível, com muito esforço e boa orientação, restaurar esse senso, do qual dependem uma inteligência, uma vontade e uma sensibilidade bem constituídas.

Voltar àquele primeiro olhar límpido e inocente da criança nos seus primeiros contatos com o mundo é, do ponto de vista natural, a única maneira de atingir tal fim, impedindo que nossa inteligência soçobre no meio do caos moderno, e, pelo contrário, subjugue-o, discirna-o e contribua para mudar o rumo das coisas.

De igual ou maior importância é o dever de todo adulto de proteger, favorecer e guiar o desenvolvimento psicológico da criança na fidelidade ao primeiro olhar.

Com São Tomás, Garrigou-Lagrange afirma a similitude entre “o primeiro olhar intelectual de uma criança e, no outro extremo da existência, a contemplação simples do ancião que descobriu o verdadeiro sentido e o preço da vida”.[2]

Em resumo, a fidelidade ao primeiro olhar conduz à contemplação. Nem o burburinho das atividades, o convívio às vezes conflituoso, a turbulência intelectual, nem os tropeços, impedirão alcançar esse píncaro. O olhar límpido e fortalecido não sucumbe às desilusões, aos dramas e aos obstáculos, mas vive na paz constante.


[1]              Garrigou-Lagrange, Réginald. El Sentido Común, la Filosofia del ser y las fórmulas dogmáticas. Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1944. p. 329-350.

[2]              Ibidem, p. 329.

Via Pulchritudinis: caminho privilegiado

Diác. Felipe Ramos, EP

São Tomás não compôs nenhum tratado específico sobre a beleza, e tampouco a tratou de modo esquemático.

Por outro lado, o Aquinate interpreta o conceito de graduação para remeter a um máximo sempre no conceito dos transcendentais,[1] “facetas” do ser, por assim dizer. Os exemplos que ele nos oferece na quarta via são bonum, verum e nobile. Bonum e verum ele sempre enumerou entre os transcendentais,[2] mas e o nobile? Seria também um transcendental?

Não é possível dizer com absoluta certeza o que o Angélico quis dizer exatamente com nobile, pois há inclusive diversas interpretações. Uma delas é o conceito filosófico de valor que também pode ser interpretado como propriedade transcendental.[3]

Entretanto, podemos bem crer que ele quis se referir à beleza quando fala de nobreza na quarta via. Em outras obras relaciona a nobreza com a beleza: “Quia est nobilis, sive pulcher[4] ou “nobilitas enim seu pulchritudo[5] ou “nam ipse invenit res omnes secundum diversos gradus pulchritudinis et nobilitatis esse dispositas”.[6] Portanto, ele os toma nessas partes praticamente como sinônimos.

Independentemente do significado implícito da palavra nobile, podemos relacionar a beleza como uma das perfeições absolutas aplicáveis à quarta via. Mas faz-nos crer que de modo mais arquitetônico tratasse ele da beleza.

A apreensão do belo é mais misterioso e matizado do que parece. A beleza ― este “transcendental esquecido” segundo expressão de E. Gilson ― não é apenas uma qualidade sensorial (quae visa placent)[7], mas uma verdadeira “epifania do ser” em que Deus manifesta a Sua ação embelezadora[8] nas criaturas segundo um mais e um menos.

Quando entendemos o belo segundo os axiomas: “splendor veritatis”,[9] splendor bonitatis ou “splendor ordinis”,[10] contemplamos o esplendor da criação em seus diversos graus nos transcendentais.[11] Assim, o belo enquanto transcendental na linha do bonum,[12] possui propriedades fundamentais de integritas (perfeição), proportio (equilíbrio entre as partes) e claritas (clareza) do objeto conhecido. Desta forma, aquilo que é apetecível (bonum), inteligível (verum) e aprazível se torne como numa síntese, admirável.

Diante disso, a alma humana ao admirar o belo se eleva de tal maneira sobre si mesma que poderíamos glosar a São Paulo: não sou em quem vivo, mas é a própria Beleza que vive em mim. Tornamo-nos verdadeiramente reflexos d’Aquele que admiramos. Por isso, sob influxo de atração ao sublime, chegamos a ter um conhecimento de Deus superior ainda que as vias da verdade, a ponto que o conhecido esteja no conhecedor e o desejado esteja em quem o deseja[13]. Neste âmbito afirma o documento Via Pulchritudinis:

“Esse apelo aos filósofos pode surpreender, mas a Via Pulchritudinis não é, talvez, uma Via Veritatis na qual o homem se empenha por descobrir a bonitas do Deus de Amor, fonte de toda beleza, de toda verdade e de toda bondade? O belo, como também a verdade ou o bem, nos conduz a Deus, Verdade primeira, Bem supremo e Beleza. Mas o belo fala mais do que a verdade ou o bem. Dizer de um ser que é belo não significa apenas reconhecer nele uma inteligibilidade que o torna amável. E dizer, ao mesmo tempo, que especificando o nosso conhecimento ele nos atrai, também nos cativa através de um influxo capaz de despertar um maravilhar-se. Se ele expressa certo poder de atração, ainda mais, talvez, o belo expressa a própria realidade na perfeição de sua forma. Isso é a epifania. Ele a manifesta expressando sua íntima clareza. Se o bem expressa o desejável, o belo expressa ainda mais o esplendor e a luz de uma perfeição que se manifesta” (ASSEMBLEIA PLENÁRIA DOS BISPOS, 2007, p. 17).

Com muito propósito foi a Via Pulchritudinis qualificada como “caminho régio para conduzir a Deus” (Ass. Plen. dos BISPOS, 2007, p. 17). Quase que se poderia dizer que esta seria a única via para chegar a Deus pelo homem hodierno.

Ora, se utilizarmo-nos desta grande força de atração que é a beleza, ela poderá verdadeiramente salvar o mundo.[14] Caso contrário, esta terra só poderá tender a uma autêntica antinomia do desígnio divino nas criaturas.

In: Lumen Veritatis, n. 10.


[1] Ver o belo como transcendental: LOBATO, Abelardo apud PICKAVÉ, Martin, & AERTSEN Jan A.. Die Logik des Transzendentalen. Berlin: de Gruyter, 2003.

[2] No De Veritate I, 1 enumera ele seis: ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. Já no I Sent., dist. 8, q. 1, a. 3. enumera apenas três: unum, verum, bonum.

[3] Ver MONDIN, Battista. Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino. Bologna: Ed. Studio Domenicano, 2000, p. 709-714.

[4] Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura, cap. 2, lect. 2.

[5] Idem.

[6] In Symbolum Apostolorum, a. 1.

[7] S. Theol. Ia., q. 5 a. 4, ad 1.

[8] (Pulchrifica) Cf. In Div. Nom., IV, lect. 5, n. 340.

[9] Segundo Platão.

[10] Segundo Santo Agostinho.

[11] O belo é chamado por Maritain: «Splendeur de l’être et de tous les transcendantaux réunis». MARITAIN, Jacques ; MARITAIN, Raïssa. Oeuvres complètes 1, [1906 – 1920]. Fribourg, Suisse: Ed. Univ, 1986, p. 663.

[12] (Sola ratione differens). S. Theol. q. 27, a. 1, ad tertium.

[13] Cf. S. Theol. Ia., q. 8, a. 3, co.

[14] Cf. DOSTOIEVSKI, Fiodor Mikhailovitch, O idiota. (trad. José Geraldo Vieira) São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 422-423

A vida contemplativa

Diac. Inácio Almeida, EP

Ao analisarmos as imensas obras levadas a cabo por São Tomás de Aquino, São Boaventura, Santo Alberto Magno e outros grandes santos, concluímos que esses homens, apesar de suas atividades quase incessantes, mantiveram-se na mais constante união com Deus, pois foi pela contemplação das coisas divinas que eles hauriram sua amplíssima capacidade de ação.

Para São Tomás[1], aqueles que são chamados às obras da vida ativa, erram se julgam que este dever os dispensa da vida contemplativa. Tal dever é um acréscimo desta vida e não lhe diminui a intensidade. Desta forma, “as duas vidas, longe de se excluírem, reclamam-se, supõem-se, misturam-se, completam-se mutuamente; e, se por alguma circunstância, tivermos que preferir uma à outra, é sem dúvida a vida contemplativa que se deve escolher, pois é a mais perfeita e a mais necessária” (CHAUTARD, 1962, p. 54).

Em geral, o homem moderno tem uma errônea concepção do que seja propriamente a vida contemplativa, e desconhece a importância da contemplação como elemento propulsor da ação, pois os verdadeiros místicos ou contemplativos

“são homens de senso prático e de ação, não (só) de raciocínio e teoria. Têm o espírito da organização, o dom do comando, e revelam-se muito bem dotados para os negócios. As obras que fundam, oferecem condições de vida e duração; em conceber e dirigir as suas empresas dão prova de prudência e arrojo, e dessa justa apreciação das possibilidades que caracteriza o bom senso. E, de feito, o bom senso parece ser a sua qualidade principal: um bom senso que não é perturbado por exaltação alguma doentia ou imaginação desordenada, e a que anda junto o mais raro poder de penetração” (MONTMORAND citado por TANQUEREY (1955, p. 62).

Chautard (1962) nos adverte que: “a ação, para ser fecunda, carece da contemplação; quando esta atinge certo grau de intensidade, difunde sobre a primeira algum tanto do seu excedente e, por meio dela, a alma vai haurir diretamente no coração de Deus as graças que a ação se encarrega de distribuir”.

O mesmo autor também afirma que na alma dos santos, a ação e a contemplação se unem formando uma perfeita harmonia. Por esta razão se pode afirmar que São Tomás foi ao mesmo tempo um contemplativo, bem como um dos homens mais ativos de seu século. A vida contemplativa vivifica as ocupações exteriores; só ela é capaz de comunicar simultaneamente o caráter sobrenatural e a real utilidade das coisas. A união das duas vidas, contemplativa e ativa, constitui o verdadeiro apostolado.

“O apostolado supõe almas capazes de estuar de entusiasmo por uma idéia, de se consagrar ao triunfo de um princípio. Sobrenaturalize-se a realização desse ideal pelo espírito interior […], e logo teremos a vida mais perfeita em si mesma, a vida por excelência, visto como os teólogos a preferem à simples contemplação: Praefertur simplici contemplationi” (CHAUTARD, p. 56).

É desta ação brotada na contemplação que fez com que São Tomás de Aquino e outros grandes santos fossem ao mesmo tempo ardentes contemplativos e apóstolos valorosos. Podemos até dar tréguas a nossos trabalhos exteriores; mas, pelo contrário, nunca devemos diminuir nossa aplicação às coisas espirituais.

Pois de acordo com Chautard(1962, p. 57):

“Bom é contemplar a verdade; porém, melhor ainda é comunicá-la aos outros. Refletir a luz é algo mais que recebê-la. Iluminar vale mais que luzir debaixo do alqueire. Pela contemplação, a alma alimenta-se; pelo apostolado, dá-se (Sicut majus est illuminare quam lucere solum, ita majus est contemplata aliis tradere, quam solum contemplare).[2]


[1] Recorda-se aqui a afirmação de São Tomás: “Quem é chamado da vida contemplativa para a ativa, não sofre uma subtração, mas deve fazer antes uma adição” (Cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non fit per modum substractionis, sed per modum additionis, Suma Teológica, 2, 2.ae, q. 182, a. 1).

[2] “Pois, assim como é mais o iluminar do que somente luzir, assim, é mais transmitir aos outros o fruto da contemplação do que somente contemplar”. (Suma Teológica, IIa IIae, q. 188, a. 6)

Jesus de Nazaré: Da entrada em Jerusalém até a Ressurreição

jesus2Pe. Carlos Werner Benjumea, EP

RATZINGER, J. / BENTO XVI. Jesus de Nazaré: Da entrada em Jerusalém até a Ressurreição. São Paulo: Planeta, 2011. 272p. ISBN: 9788576656180.

O segundo volume do livro “Jesus de Nazaré”, do Papa Bento XVI, veio a lume recentemente, confirmando a grande expectativa causada pelo anúncio de sua iminente publicação. Foram já vendidos cerca de um milhão de exemplares da obra, editada em sete línguas. A versão em português do Brasil chegou às livrarias em maio de 2011, por meio da editoria Planeta.

O autor, com a fineza de pensamento e o acurado rigor científico que o caracterizam, apresenta uma Cristologia viva, profunda e enriquecedora a partir dos mistérios da vida de Jesus, desde “a entrada em Jerusalém até a Ressurreição”. A obra, porém, não adoece da frieza acadêmica de um estudo técnico e exaustivo. O propósito de Bento XVI é claro: partindo da exegese histórico-crítica e de seus resultados, vai mais longe, de modo a chegar à interpretação teológica. Este passo é decisivo, pois, se a árvore da exegese não dá bons frutos na área da Cristologia, corre o risco de tornar-se teologicamente estéril.

Trata-se, portanto, de procurar ressaltar o autêntico valor de uma exegese verdadeiramente católica, inspirada pelo sincero desejo de aprofundar à luz da Fé a verdade contida no texto sagrado (cf. Dei Verbum, n. 12), sem descuidar o auxílio da investigação histórica, semântica e arqueológica.

O estilo do livro é habitualmente um reflexo da disposição de espírito do autor. Assim, singeleza e sabedoria inspiram a pena do Papa, sempre aberto ao diálogo crítico e construtivo com a exegese histórica, mesmo quando se apresenta impregnada de positivismo, mostrando seus limites e explorando seus contributos ao estudo das Escrituras.

O livro, com efeito, é convidativo e atraente. Lê-se com paixão e amenidade, sendo difícil deter a leitura. Não se destina exclusivamente ao estudo de técnicos e especialistas. Nas suas páginas encontra-se uma mensagem acessível ao público católico e cristão em geral. O Cardeal Marc Ouellet, por ocasião da apresentação da obra na Sala Stampa do Vaticano, em doze de março deste ano, definiu “Jesus de Nazaré” como “um testemunho comovente, fascinante, libertador”.1

Pelo prestígio do autor e sua capacidade de comunicação, a obra pressagia uma nova aurora na exegese bíblica, por sua acertada aproximação científica e teológica à Pessoa de Jesus.

O conteúdo do livro é substancioso e muito rico, pois aborda os acontecimentos-chave narrados pelos Evangelistas, a fim de tornar possível conhecer melhor a figura e a mensagem de Jesus. A partir desses episódios trágicos e gloriosos — paixão, morte e ressurreição — é possível aprofundar muito especialmente o mistério da filiação divina e da missão redentora de Jesus, nas quais se manifesta o rosto amoroso de Deus.

A obra está estruturada em nove capítulos. Abarca o período que vai desde a entrada em Jerusalém e a expulsão dos vendilhões do Templo até a Ascensão de Jesus aos céus. O Autor põe em foco temas muito debatidos e de vivo interesse nos meios exegéticos e teológicos. À guisa de síntese, enunciamo-los em seguida: A análise do discurso escatológico de Jesus e seu conhecimento a respeito dos acontecimentos futuros; a mensagem de amor ao lavar os pés dos discípulos; a oração sacerdotal de Jesus no Evangelho de São João e sua profunda ligação com a Eucaristia e com a Páscoa; a Última Ceia e a atualidade do caráter expiatório da missão de Cristo; a agonia no Horto das Oliveiras como o grandioso embate da luz contra as trevas; o processo de Jesus com a descrição, em minuciosos detalhes, dos acontecimentos e das personagens envolvidas; a crucifixão e morte de Jesus vistas em seu mais profundo sentido bíblico-salvífico; a Ressurreição de Jesus de entre os mortos; e, por fim, a Ascensão aos céus.

O fio condutor de toda a obra, em continuidade com o primeiro volume, é o fundamento histórico do cristianismo e da própria Escritura. Para Joseph Ratzinger, a mensagem do Novo Testamento não é tão só um conjunto de verdades metahistóricas baseadas em narrações simbólicas. Isso seria transformar em fábula, ou em mito, acontecimentos reais. Pelo contrário, pertence à essência da Revelação o fato de estar fundada na história que aconteceu sobre a face da terra.

Ratzinger exemplifica a este respeito com a Eucaristia: se Jesus não tivesse dado a seus discípulos seu corpo e seu sangue sob as espécies do pão e do vinho, a celebração eucarística perderia seu conteúdo, seria uma “ficção piedosa” e não “uma realidade que estabelece a comunhão com Deus”.

No livro, aborda-se com seriedade o tema do caráter sacrifical da missão messiânica de Jesus, pedra de escândalo de alguns teólogos influenciados pela sensibilidade moderna, avessa à ideia de expiação. Embora a historicidade dos textos eucarísticos do Novo Testamento seja incontestada pelos exegetas, paira a dúvida e continua-se discutindo a respeito do verdadeiro sentido do “sangue derramado” e do “corpo entregue”. Para Ratzinger, estes textos evocam o sacrifício de expiação da Antiga Lei e o levam, ao mesmo tempo, a seu pleno cumprimento.

Depois de explicar a necessidade de deixar-se guiar pela Escritura, abandonando a atitude de querer confrontá-la de forma presunsuosa e racionalista com os critérios humanos, o Santo Padre desvenda primorosamente a força vencedora do sacrifício de Cristo sobre o pecado, a morte e o mal. Na paixão de Jesus, a imundície do mundo entra em contato com O imensamente puro, mas desta vez o mal não vence. Em Jesus, o bem é infinitamente mais forte, com poder para anular e transformar a sordície do pecado.

É o “extremo sim” ao Pai, após o combate interior travado no Horto das Oliveiras, que, por assim dizer, consagra a Cristo Sacerdote, no sentido mais pleno do termo, “segundo o rito de Melquisedec”. Sua doação voluntária leva a humanidade até o alto, até Deus, configurando-o como o Sacerdote perfeito. Ele, tal como o apresenta a epístola aos Hebreus, oferece-Se a Si mesmo: “Tu não queres sacrifícios e oferendas, mas me preparastes um corpo” (Hb 10, 5). São as palavras dirigidas ao Pai pelo Filho como sinal de total obediência e submissão, em atitude diametralmente oposta à soberba de Adão, que quis ser como Deus (cf. Gn 3, 5).

Ressalta-se na obra a diferença existente entre o Salmo que inspira esta passagem e a adaptação dele feita na Epístola aos Hebreus. Com efeito, o ato de “abrir o ouvido” (Sl 39, 7) é substituído pelo de “preparar um corpo” (Heb 10, 5). Eis apontado com clareza o caráter sacrifical e expiatório do sacerdócio de Cristo. Era necessário que o Filho de Deus reparasse com seu holocausto o pecado da humanidade. Mas não se trata só disso: a reparação é ao mesmo tempo triunfo sobre os males decorrentes da soberba e da revolta. A morte é vencida pela Vida Eterna.

Para Ratzinger, esta realidade é expressa de forma simbólica no Evangelho de São João, o qual situa a Ressurreição de Jesus e, portanto, a vitória definitiva sobre a morte, num horto onde havia um sepulcro ainda não utilizado, evocando por contraposição o jardim do Éden, lugar do primeiro pecado.

O Santo Padre, ao tratar da Ressurreição, afronta vários temas candentes. Em primeiro lugar, pergunta-se a respeito da essência da Ressurreição, o que sucedeu com Jesus e se teria Ele simplesmente voltado à vida como Lázaro. Estuda também os dois tipos de testemunhas do evento: a tradição em forma de confissão e a tradição em forma de narração. Em seguida oferece uma síntese conclusiva a respeito da natureza e da significação histórica da ressurreição. Usando a linguagem analógica, o autor explica a Ressurreição como um “salto qualitativo radical”, pois Jesus com seu mesmo corpo “pertence agora totalmente à esfera do divino e do eterno”.

A obra termina com uma perspectiva de índole escatológica, fundada na Ascensão do Senhor aos Céus. Com efeito, a alegria experimentada pelos Apóstolos ao testemunharem o fato indica a nova forma de presença de Jesus no meio deles. Cristo não partiu para uma zona longínqua do universo, mas entrou para sempre na comunhão de vida e de poder com o Deus vivente.

Nessa perspectiva, adquire pleno sentido a promessa de Jesus no Evangelho de João: “Não vos deixarei órfãos. Voltarei a vós” (Jo 14, 18). Ao subir ao Céu, Jesus “foi”, mas ao mesmo tempo “veio”, e sua presença fortalece os discípulos de maneira especial. Com isso, esclarece-se o mistério a respeito da cruz, da ressurreição e da ascensão.

Após oferecer a síntese da mensagem nuclear e central da obra e em razão da impossibilidade de esgotar a sua riqueza, serão destacados outros temas importantes nela tratados.

Ratzinger oferece um contributo à ética cristã definindo sua essência. Para ele, a Lei de Moisés oferecia ao homem um caminho de verdadeira perfeição, mas com a Encarnação do Filho, na Kenosis misericordiosa, manifesta-se o perfil do verdadeiro cristão. Amar como Cristo amou, eis a nota fundamental da moral cristã. E só mediante a participação pessoal na vida de Jesus é-nos comunicada sua ardentíssima caridade.

As reflexões teológicas da obra iluminam de forma especial a vida espiritual cristã. O verdadeiro teólogo deve ser um homem de Fé vivida e, em consequência, pode oferecer reflexões de alto teor espiritual. Ao estudar, por exemplo, a figura de Judas, o traidor desesperado, incentiva a prática da virtude da Esperança na misericórdia do bom Mestre, focalizando o arrependimento de São Pedro, o traidor arrependido.

Não menos oportunas são as reflexões — a propósito da oração de Jesus em Getsêmani e da sonolência dos discípulos — sobre a virtude da vigilância, tão esquecida nestes tempos de individualismo imprevidente: “A sonolência dos discípulos continua sendo uma ocasião propícia para o poder do mal”.

Reflexiona também sobre a surpreendente combinação entre a douta erudição e a profunda ignorância dos estudiosos apoiados sobre um saber que se pretende autossuficiente, incapaz de transformar o homem. Desta forma, interpela o leitor com agudeza, indagando-o acerca da verdade e daquilo que muitas vezes a ela se opõe: nós, o nosso saber, e a fuga à dolorosa verdade.

Desde o ângulo da exegese histórica, a obra traz contributos muito interessantes, como por exemplo, a datação da última ceia de Jesus. Os sinóticos afirmam que a última ceia foi a ceia de Páscoa; São João a situa na parasceve, véspera da Páscoa. Como resolver a aparente contradição? Depois de um acurado estudo, Ratzinger mostra a idoneidade cronológica da narração joanina e aponta para a concordância de fundo entre as duas tradições. Jesus no cenáculo não teria celebrado a páscoa judaica, mas a sua própria Páscoa.

Em síntese, o Santo Padre trata com maestria e par cœur daquilo que conheceu e amou na Pessoa de Jesus, com uma ciência — como ele mesmo explica — que cria comunhão com o conhecido. A mensagem de seu trabalho é, sem dúvida, a mesma de Jesus: “Que Te conheçam a Ti, o único Deus verdadeiro, e Aquele que enviaste, Jesus Cristo” (Jo 17, 3).

Resenha In: Lumen Veritatis, n. 15 Abr./Jun. 2011

___________

1 In: www.radiovaticana.org. Último acesso a 2 jun. 2011.

O grande mestre de São Tomás de Aquino

tomasMons. João S. Clá Dias, EP

Ensina-nos Santiago na sua epístola que “se alguém necessita de sabedoria, peça-a a Deus – que a todos dá liberalmente, com simplicidade e sem recriminação – e ser-lhe-á dada” (Tg 1, 5). Assim o fez São Tomás.

Seu grande e insuperável Mestre foi o Santíssimo Sacramento, diante do qual passava rezando horas inteiras, dia e noite. Frequentemente, no momento auge da celebração da Santa Missa, ou seja, na hora da Consagração do pão e do vinho, não só o milagre da transubstanciação se realizava em suas mãos, como também, sua face se transfigurava. Chegou ele a afirmar ter aprendido muito mais junto ao Santíssimo Sacramento do que em todos os seus estudos.1

Guilherme de Tocco, o seu primeiro e principal biógrafo, insiste em dizer que Tomás adquirira o hábito de rezar demoradamente quando tinha de vencer um obstáculo, de intervir num debate importante, de ensinar qualquer matéria mais árdua. Ele confessava assim encontrar a solução dos problemas que o torturavam. Quanto ao tempo que o comum dos homens costumam dedicar ao descanso, Tomás o reduziu a quase nada para prolongar este “Sacrum Convivium” com Jesus Eucarístico.2

O Padre Santiago Ramirez (1975), baseando-se no processo de canonização de Santo Tomás em Nápoles, explica na sua biografia sobre o Aquinate que “Ele era o primeiro a se levantar pela noite, e ia prosternar-se diante do Santíssimo Sacramento. E quando tocavam as Matinas, antes que os religiosos formassem fila para ir ao coro, ele voltava sigilosamente para a sua cela para que ninguém notasse”.3

__________________

1 “Sua alma entrava num comércio íntimo com Deus. Seu corpo se tornava imóvel, suas lágrimas corriam em abundância, e diversas vezes o vimos elevado da terra vários cúbitos. Era o momento no qual São Tomás adquiria os mais altos conhecimentos, encontrava infalivelmente a solução de suas dificuldades, a compreensão dos textos da Escritura, e as decisões teológicas das quais tinha necessidade. Ele mesmo confidenciou a Frei Reginaldo, seu confessor, ter aprendido mais através de suas meditações, na igreja, diante do Santíssimo Sacramento, ou em sua cela aos pés do Crucifixo, que em todos os livros por ele consultados.” JOYAU, Charles-Anatole, O. P., Saint Thomas d’Aquin, Lyon: Librairie Générale Catholique et Classique, 1895. Tradução nossa.

2 Cf. AMEAL, João. São Tomás de Aquino. Iniciação ao estudo da sua figura e da sua obra. 3ª ed. Porto: Tavares Martins, 1947, p. 131.

3 RAMÍREZ, S.: Introducción a Tomás de Aquino, Madrid, BAC. 1975­, p. 83-84­.

A Estética Moral

Paris nocturna

BRUYNE, Edgar de. L’Esthétique du Moyen Age. Louvain: Éditions de L’Institut Supérieur de Philosophie, 1947. p. 109-113. Tradução a partir do original em francês e latim, por Pe. José Manuel Victorino de Andrade (IFAT) para a Revista Lumen Veritatis.

Podemos admitir duas espécies de beleza. Quando nós vemos alguém empreender um ato heróico, espontaneamente dizemos que isso é bonito: a beleza, nesse caso, é moral, espiritual, puramente inteligível. Se prestarmos atenção numa forma sensível e que consideramos agradável à vista, nós a dizemos bela: trata-se, aqui, da beleza visível. Essas duas formas de beleza são paralelas: é suficiente, para nos convencermos disso, analisarmos a maneira como nós as percebemos.

Se refletirmos na estrutura do ato moral que denominamos “honrar os parentes”, vemos que a intuição desse ato nos é agradável, que logo no começo aprovamos essa ação e espontaneamente louvamos aquele que a cumpre; julgamos tratar-se de algo conveniente. A beleza inteligível é, então, uma forma espiritual que aparece como deleitável à nossa experiência íntima, porque pela sua natureza é considerada como anterior ao nosso prazer: “natum est per se ipsum placere”.1 Se agora quisermos saber o que é a beleza visível, consultemos novamente as reações de nossa sensibilidade, desta vez na sua dependência face aos sentidos externos. Confiemo-nos ao seu testemunho, como no caso da consciência moral.2 O que é a beleza visível? Uma forma que nos parece de maneira anterior, de direito e por ela mesma, deleitar a visão daqueles que a observam: “Pulchrum visum dicimus quod natum est per se ipsum placere spectantibus et delectare secundum visum”.3

Eis-nos diante de uma concepção original da beleza. Não se trata mais de a definir por ações sensíveis de harmonia, de grandeza, de cor, mas de fazer um apelo a uma noção mais espiritual: aquilo que convém de direito. Levamos em nós mesmos uma aspiração incompreensível ao ideal, à perfeição, àquilo que nós julgamos “dever ser”. Desde que um dado, seja ele qual for — moral ou sensível —, apareça na consciência com as qualidades “daquilo que convém de maneira absoluta” e nos sobressalte de emoção, nós somos agradavelmente surpreendidos, empreendemos o louvor e julgamos que “devemos fruir”. Ao caráter objetivo “quod per se decet”,4 corresponde uma reação subjetiva que se impõe de direito: “Quod natum est per se ipsum placere et delectare”.5

O belo nasce, portanto, do encontro do dado (considerado na sua estrutura conveniente) com a nossa alma (de acordo com sua tenção para um ideal). Desde que o contato se faça, produz-se necessariamente (natum est), por sua vez, visão e prazer: “Est enim delectatio conjuntio convenientis cum conveniente”.6

Não procuremos mais longe. Para definir a beleza moral de um ato como o de “honrar os parentes”, basta constatar que a percepção do sentido de um tal ato agrada imediatamente, de modo natural, pela sua “conveniência” à nossa consciência íntima, que não é senão o sentido espontâneo do nosso élan para o conveniente ou o belo. Mesmo quando queremos definir a beleza física de uma simples cor, não é necessário referirmo-nos a outra coisa que não seja a relação da coloração à sensibilidade estética do olhar: “Ab ipso colore non est separabile actu vel ratione hoc ipsum quod est visibile et hoc est quoniam visibilitas essentia ejus est”.7 A essência da cor se identifica com a percepção, mas a própria percepção não se distingue do prazer estético: “Nec aliud est delectatio subjecto et essencia quam visio ipsa… necessario (enim apprehensio) delectabilis”.8

Está claro que partindo destas bases, Guillaume projeta por sua vez a estética na moral, e a moral na estética. Teremos apenas de segui-lo na sua comparação da consciência do bem e do mal com a do belo e do feio.

Não haveria vantagens em salientar, neste momento, as influências aristotélicas que traem seu ciceronianismo, em particular na sua interpretação emocionalista da consciência. Se a alma, como ele a considera, não se distingue das suas faculdades, conhecer é experimentar sentimentos. Ver o belo está em fruir, porque isto é o ato de amar.9

Quanto às consequências da emoção estética, procuremos recordar o essencial: a percepção é acompanhada do prazer ou todavia se identifica com ele; o prazer é seguido de uma aprovação, “puchrum laudabile est”,10 e esta última, de um élan para o belo, “intuentium animos delectat et ad amorem sui allicit”.11

Tudo isso se explica metafisicamente de acordo com os princípios tradicionais: “Nada é belo, que não agrade a Deus”. Se, em consequência, nós nos deleitamos espontaneamente com o belo, é porque, na forma “que convém por si mesma”, descobrimos um reflexo de Deus, que é o Ideal absoluto, isto é, que se impõe como absolutamente digno do ser. Em nossa alma “que se reporta à bela forma”, sentimos de maneira confusa um élan enigmático para Deus. O sentimento confuso — mas quão profundo e deleitável —, do belo, seja moral, seja físico, é portanto o sinal do reencontro consciente de uma parcela realizada da almejada perfeição, com nosso movimento pré-consciente rumo ao ideal infinito.

Guillaume ainda vai mais longe: a ação das criaturas não é senão uma expressiva parte da Atividade divina que lhes é imanente. O desejo do belo, a alegria da visão, o élan para a beleza, é a Atividade primeira que se manifesta: “Hoc cogit vehementia et velut torrens primi fluxus”.12 Deus nos preenche à maneira de um rio de bondades, à semelhança de uma torrente de suavidades que inunda veementemente inumeráveis córregos e riachos.13 Não é apenas a Beleza divina que nós fruímos nas belas formas criadas, mas a nossa própria potência de fruir é um sinal particular de seu Ato presente e agindo em nós.14

___________

1Nasceu para agradar por si mesmo (Et. III, 75).

2 Ib. 75.

3 Dizemos que a beleza visível nasceu por si mesma para agradar aos que a contemplam e deleitar através da visão (Ib. 73).

4 Que convém por si.

5 Que nasceu para agradar e deleitar por si mesmo.

6 O deleite é efetivamente a união da conveniência com o conveniente (Ib. 77).

7 Da própria cor não é separável pelo ato ou pela razão aquilo que é visível devido à visibilidade pertencer à sua essência (Ib. 86).

8 Nem é outro deleite sujeito e essência quanto a própria vista… necessariamente (na verdade percepção) deleitável (Ib. 82).

9 Ib. 80, 81, 72.

10 A beleza é louvável.

11 Contemplando deleita as almas e alicia para o seu amor (Ib. 72).

12 Por isso aumenta o volume com veemência tal como a torrente do primeiro fluxo (De Trin. XI, 15b-16a).

13 Ib. XI, 16ª et XII, 16b (cf. J. de Finance, Etre et agir, 1945, pp. 216 ss).

14 J. de Finance, Op. cit. p. 217.

Uma longa e persistente indagação

Mons. João Scognamigliopescador Clá Dias, EP

Perguntar por que alguma coisa é, ou existe, é uma questão instigante para o pensamento humano desde o tempo em que os gregos, caminhando pelas sendas nevadas das montanhas da Hélade, sentados diante de colunas dóricas tendo ao fundo um belo bosque, ou navegando em frágeis barquinhos por entre as ilhas do Egeu sob o luminoso sol de outono, ruminavam sobre a essência das coisas.

Por sua própria natureza, o homem é um animal metafísico.[1] Nos últimos 25 ou 26 séculos, uma longa plêiade de pensadores tentou penetrar o mais recôndito fundamento do ser.

Platão, Aristóteles e São Tomás foram aqueles que mais perto chegaram da pura experiência filosófica, conforme mostra Gilson ao longo de sua famosa obra sobre a “unidade da experiência filosófica”. Eles entenderam que só em torno da metafísica do ser se pode fazer filosofia.

Se os pensadores se desviam desses trilhos, e tentam descrever o todo da humanidade por outras vias, o ceticismo cresce, a dúvida triunfa, o subjetivismo se estabelece. Negligenciando-se o ser, perde-se o princípio unificador da filosofia. É a situação na qual nos encontramos hoje.

Por isso, do lado da cultura moderna, o primeiro olhar não encontra ambiente favorável. A ele se vê negada qualquer objetividade e capacidade de captar a realidade das coisas.

O processo que nos trouxe até essa situação tem profundas raízes históricas e ideológicas. Sua gênese remonta às teses de Guilherme de Ockham, no século XIV, e mais ainda à doutrina do cogito, de Descartes. O turvo rio do pensamento ocidental, brotado dessas fontes, redundou em um oceano de incertezas e subjetividade, todo hostil ao ser e, consequentemente, contra o primeiro olhar.

O passo radical e decisivo para o obscurecimento do ser foi dado por Kant, com sua revolução copernicana do pensamento. Ele mesmo qualificou assim sua gnoseologia, no prefácio para a segunda edição da Crítica da razão pura. Semelhantemente ao sucedido na astronomia com a teoria de Nicolau Copérnico, a mente humana (o sol) não mais gravita em torno do objeto (a terra), mas, ao contrário, são “os objetos” que “devem se regular segundo nosso conhecimento … no que diz respeito à intuição dos objetos”, afirma Kant. Era preciso revirar os conceitos adquiridos pela filosofia perene.

Como observa Abelardo Lobato, “o homem toma o lugar que antes era ocupado pelo ser e havia sido reservado na história para Deus ou a physis”.[2] Com o homem colocado assim no centro do processo cognoscitivo, a experiência subjetiva toma o poder e praticamente empurra de lado o conhecimento metafísico, fazendo cessar o longo primado da ontologia. A metafísica, a moral e a religião são transformadas por Kant em meras servidoras da antropologia. É destronado o ser, e até Deus, e em seu lugar é elevado o “eu pensante”.

A partir de então, a percepção do mundo palpável que nos rodeia vai depender não mais da realidade, mas do desejo humano.[3] Daí poder-se falar apropriadamente do esquecimento do ser como um dos maiores desastres da história do pensamento ocidental — para usar expressão de Heidegger, embora aplicando-a a uma quadra histórica diferente e rejeitando o sentido obscuro e hostil à metafísica que ele lhe dava.

Às filosofias alheias à realidade do mundo cabe bem a crítica do italiano vivaz e observador: “La filosofia è quella cosa con la quale e senza la quale il mondo va tale e quale”.

Fato é que, apesar de todos os equívocos e erros falaciosos ao longo da história, os homens nunca abandonaram a indagação sobre o âmago do ser. De fato, conforme observou Gilson, em todas as doutrinas metafísicas, verifica-se esta nota constante: “Por mais divergentes que possam ser, elas concordam na necessidade de descobrir a primeira causa de tudo o que é” .[4]

Aquele que foi descrito como o mais sábio dos santos, e o mais santo dos sábios — São Tomás de Aquino —, foi quem levou mais longe e mais alto essa inquirição metafísica, partindo do menor e mais humilde ser material, concreto, até deparar com o próprio Ser.

A partir das coisas — que são imediatamente dadas à intuição sensitiva —, passa-se, por meio da atuação da inteligência, ao conhecimento do ser ou sua essência imaterial, para em seguida alcançar, a partir desse ser material, a essência e existência dos seres espirituais, da alma humana, em primeiro lugar, e finalmente a Existência em si, o Esse per se subsistens, fundamento último — Causa primeira eficiente e Causa final suprema — de todo ser.[5]

A filosofia de São Tomás está toda fundada e articulada sobre o ser. Todo o pensamento “razoável” do Ocidente, a partir do fim do século XIII, é devedor à grande obra realizada por quem merecidamente recebeu o título de Doutor Comum — da filosofia e da teologia também. Obra comparável, em grandeza, ousadia, harmonia e pulcritude, à arquitetura gótica que lhe foi contemporânea.

In: Lumen Veritatis, nº12, jun./set. 2010.


[1] GILSON, Étienne. The Unity of Philosophical Experience. New York: Charles Scribner’s Sons, 1937. p. 307.

[2] LOBATO, Abelardo. El hombre en cuerpo y alma. Tratado I: El cuerpo humano. In: El Pensamiento de Tomás de Aquino para el hombre de Hoy. vol. 1. Valencia: Edicep, 1994. p. 78.

[3] A filosofia de Max Scheler, que ambicionava aprofundar a antropologia kantiana, “não só deixava de lado o ser”, mas “não tinha uma adequada concepção da função da inteligência na compreensão do real”, e “diluía o espírito do homem em uma nebulosa com o espírito absoluto, cuja característica era a impotência e a debilidade” (LOBATO, Abelardo. Ibidem, p. 79).

[4] GILSON, Étienne. Op. Cit. p. 306.

[5] DERISI, Octavio Nicolás. Tratado de Teología Natural. Buenos Aires: Educa, [s.d.]. p. 134.