A pedagógica beleza da solene celebração eucarística

Pe. José Victorino de Andrade, EPbento-xvi-_-celebr

A missa celebrada com decoro, compenetração e beleza, poderá proporcionar ao fiel um manancial de graças e levá-lo a uma fidelidade ao sacramento que se traduza numa vida íntegra. E para este efeito, o decoro do rito assume uma importância incontornável, conforme nos explica o Papa Bento XVI na sua Exortação Apostólica pós-sinodal Sacramentum Caritatis: “A relação entre mistério acreditado e mistério celebrado manifesta-se, de modo peculiar, no valor teológico e litúrgico da beleza. De fato, a Liturgia, como, aliás, a Revelação cristã, tem uma ligação intrínseca com a beleza: é esplendor da verdade”; e apoiado neste fato, reafirma a necessidade do celebrante colocar uma especial atenção e empenho na “ação litúrgica para que brilhe segundo a sua própria natureza” (n. 35).

Para o Sumo Pontífice, a beleza do rito deve ser um reflexo da Beleza infinita, da qual as celebrações serão sempre uma pálida imagem, conforme ressaltou Bento XVI, nas Vésperas celebradas na Catedral de Notre Dame, por ocasião de sua visita à França, em 2008:

“A beleza dos ritos nunca será, certamente, suficientemente procurada, nem  cuidada nem elaborada, porque nada é demasiado belo para Deus, que é a Beleza infinita. Nossas liturgias na terra não poderão ser senão um pálido reflexo da liturgia celeste, que se celebra na Jerusalém do alto, ponto de chegada de nossa peregrinação sobre a terra. Possam, portanto, nossas celebrações, aproximar-se o mais possível dela, e fazer com que a antegozemos!” 1

Mons. João Scognamiglio Clá Dias reconhece, a partir desta insistência do Santo Padre, uma especial necessidade do pulchrum na liturgia, não como um elemento secundário, variando segundo as circunstâncias e as conveniências, mas que deve fazer-se presente por seu papel essencial, pois o sacerdote, praticando a ars celebrandi com perfeição, com mais facilidade eleva a assembléia à contemplação de Deus.2 Verifica-se assim, para o Pe. Matias Augé, C.M.F., a necessidade de cultivar uma peculiar espiritualidade mistagógica própria à celebração eucarística, que faça o crente transpor na sua vida aquilo que recebe e aprende com o ritual eucarístico, sobretudo, pelo “exemplo moralizador” de seu encontro com Cristo na celebração.3

Além de existir uma beleza intrínseca e peculiar relativamente à celebração litúrgica, esta vai mais além, reflete-se de modo extrínseco por sua essência e força simbólica, capaz de uma divina pedagogia, que tem seus desdobramentos na própria sociedade, conforme explica Mons. João Scognamiglio Clá Dias, EP:

“Além da beleza que lhe é própria, a liturgia realiza por seu simbolismo e essência, e do modo mais esplendoroso possível, essa sacralização das realidades temporais, em que se devem empenhar todos os fiéis. Na Celebração Eucarística, é o Céu que se liga à Terra, o espiritual ao temporal. É Cristo, ao mesmo tempo o arquétipo do gênero humano e o Filho de Deus, que se oferece ao Pai, para interceder por seus irmãos”.4

Esta sacralização das realidades temporais, ou seja, influência e transbordo das graças recebidas pela celebração eucarística – sobretudo no contexto de uma liturgia celebrada de modo digno e solene, com a compenetração de que desta forma se perpetua Cristo Sacerdote na terra –, é passível de trazer para a própria sociedade uma profunda e radical mudança. Ou seja, não é apenas no âmbito da comunidade dos crentes que a metanóia poderá ter lugar, mas também em torno dos que vivem com autenticidade e verossimilhança o sacramento recebido. Deste modo, o apelo a um sentido mais alto da nossa existência torna-se latente, e a história não é alheia a este fenômeno, conforme nos explica o Santo Padre na Sacramentum Caritatis:

“Enfim, para desenvolver uma espiritualidade eucarística profunda, capaz de incidir significativamente também no tecido social, é necessário que o povo cristão, ao dar graças por meio da Eucaristia, tenha consciência de o fazer em nome da criação inteira, aspirando assim à santificação do mundo e trabalhando intensamente para tal fim. A própria Eucaristia projeta uma luz intensa sobre a história humana e todo o universo. Nesta perspectiva sacramental, aprendemos dia após dia que cada acontecimento eclesial possui o caráter de sinal, pelo qual Deus Se comunica a Si mesmo e nos interpela” (n. 92. Grifo nosso).

Uma vez criada esta espiritualidade eucarística de que nos fala o Santo Padre, a liturgia eucarística passa a desempenhar um papel de grande importância no mundo de hoje, transmitindo as verdades da fé de modo mistagógico, simples e atraente, à semelhança de uma substanciosa catequese, e levando o homem a imitar aquilo que contemplou, guardou em seu coração e, portanto, amou. E o homem é tendente a reproduzir aquilo que admira, conforme explica Mons. João Clá Dias: “uma liturgia celebrada com a devida compenetração e manifestando toda a beleza que lhe é inerente há de ter uma ação benéfica sobre os fiéis, moldando a fundo sua mentalidade e levando-os a imitarem em alguma medida o ritual presenciado”.5

Esta rememoração poderá verificar-se, por exemplo, no seio de uma família, que vive diariamente uma espiritualidade que se nutriu com o pão da palavra e da eucaristia, transpondo-a e traduzindo-a em atos concretos, em relacionamento humano, e em laços de solidariedade, antes de mais com aqueles que lhes são mais próximos, começando na intimidade do lar:

“O pai ou a mãe que assiste a uma celebração esplendorosa, desdobrará instintivamente no dia-a-dia, no “ritual” da igreja doméstica, o cerimonial presenciado na Igreja. Dar a bênção aos filhos, ou rezar antes das refeições, por exemplo, são maneiras de praticar o espírito católico na vida da família”.6

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1 “La beauté des rites ne sera, certes, jamais assez recherchée, assez soignée, assez travaillée, puisque rien n’est trop beau pour Dieu, qui est la Beauté infinie. Nos liturgies de la terre ne pourront jamais être qu’un pâle reflet de la liturgie céleste, qui se célèbre dans la Jérusalem d’en haut, objet du terme de notre pèlerinage sur la terre. Puissent, pourtant, nos célébrations s’en approcher le plus possible et la faire pressentir!” (BENEDETTO XVI. Celebrazione dei vespri nella cattedrale di Notre-Dame Paris, 12 set. 2008. In: Insegnamenti IV, 2 (2008). p. 284. Tradução nossa).

2 Cf. CLÁ DIAS, João S. Beleza e Sublimidade: Clave teológica da Nova Evangelização. In: Lumen Veritatis. São Paulo: ACAE, n. 10, jan./mar. 2010. p. 28.

3 Cf. AUGÉ, Matias. Liturgia: história, celebração, teologia, espiritualidade. São Paulo: Paulinas, 2005. p. 312-313.

4 CLÁ DIAS, João S. A gênese e o desenvolvimento do movimento dos Arautos do Evangelho e seu reconhecimento canônico. Tese de doutoramento em Direito Canônico – Angelicum. Roma, 2009. p. 274-275.

5 Ib. p. 278.

6 Loc. cit.

O Direito de Associação no Vaticano II e no CIC: As Associações Privadas de Fiéis

EncontroMons. João S. Clá Dias, EP

1. Explicitação do Direito de Associação no Concílio Vaticano II

A noção do papel de todos os fiéis na vida da Igreja foi notavelmente ressaltada no Concílio Vaticano II. E, com ela, a concepção ainda mais clara e precisa de que os fiéis possuem um direito de se associar, inclusive para finalidades espirituais, de caridade, de apostolado e, enfim, religiosas de um modo geral.1 Nesse sentido, diz o Decreto Apostolicam Actuositatem:

18. Os cristãos são chamados, como indivíduos, a exercerem o apostolado nas diversas circunstâncias de sua vida. Lembrem-se, no entanto, que o homem é por natureza social e aprouve a Deus reunir os fiéis em Cristo num povo de Deus (cf. 1 Pd 2, 5-10) e num só corpo (cf. 1 Cor 12, 12). […] Exerçam, pois, os fiéis, o apostolado em espírito de unidade. Façam-se apóstolos tanto em suas comunidades familiares quanto nas paroquiais e diocesanas — comunidades que por sua vez exprimem a índole comunitária do apostolado — como também em agrupamentos livres aos quais decidiram agregar-se.

O apostolado de grupo é de grande importância também porque, nas comunidades da Igreja ou em diversos ambientes, muitas vezes exige que seja realizado por uma ação comum. Os grupos constituídos para a ação apostólica comunitária sustentam seus membros e os formam para o apostolado, organizam e dirigem seu trabalho apostólico, de forma a se poder esperar daí frutos bem mais abundantes do que no caso de agirem todos em separado.

Nas atuais circunstâncias, pois, é de extrema necessidade que no ambiente da atividade dos leigos se fortaleça a forma de apostolado em grupo organizado. É só a união estreita de forças que pode atingir plenamente os fins todos do apostolado moderno e ainda defender vigorosamente seus benefícios. […]

19. Grande é a variedade que existe entre as associações de apostolado. […]

Salva a devida relação com a autoridade eclesiástica, é direito dos leigos fundarem grupos e dirigirem-nos, bem como inscreverem-se nos existentes (AA 18-19).

2. O direito de reunião e de associação no atual CIC

Uma das grandes inovações introduzidas no ordenamento jurídico canônico pelo atual CIC consiste no reconhecimento, aos fiéis católicos em geral, ou seja, clérigos e leigos2, das liberdades de associação e de reunião, nos termos do cân. 215:

Os fiéis têm o direito de fundar e dirigir livremente associações para fins de caridade e piedade, ou para favorecer a vocação cristã no mundo, e de se reunir para a consecução comum dessas finalidades.

Manzanares (2005, p. 127), em nota a esse cânon, destaca o reconhecimento não só do direito de associação, mas também do de simples reunião, e manifesta a origem conciliar desses conceitos: “Refere-se o cânon tanto ao direito de associação como ao de simples reunião. Veja-se sua motivação e sua clara afirmação doutrinal em AA 18-19”.

Em dicção semelhante, embora sem mencionar explicitamente a liberdade de reunião, o Código repete o conceito no que se refere aos clérigos seculares, ou seja, afirma claramente o direito de associar-se que lhes assiste, no cân. 278, § 1 e 2 3:

§ 1. É direito dos clérigos seculares associarem-se para finalidades conformes ao estado clerical.

§ 2. Os clérigos seculares dêem importância principalmente às associações que, tendo os estatutos aprovados pela autoridade competente, por uma organização de vida adequada e convenientemente aprovada e pela ajuda fraterna, são de estímulo à santidade no exercício no ministério e favorecem a união dos clérigos entre si e com o Bispo.

Segundo Hortal, o Código explicita, no cân. 278, o direito dos clérigos seculares à associação “não porque eles não sejam ‘fiéis cristãos’, mas porque historicamente esse direito lhes foi negado com freqüência” (HORTAL, 2008, p. 153). Quanto aos membros dos estados de vida consagrada, como também aponta Hortal4, estão eles sujeitos ao que estabelece o § 3 do cân. 307: “Os membros de institutos religiosos podem inscrever-se em associações, de acordo com o direito próprio e com o consentimento Superior.” Como o próprio Papa João Paulo II declarou, na Constituição Apostólica de promulgação do novo Código (2008, p. 15), as inovações nele contidas refletem o “grande esforço de transferir para a linguagem canonística, a própria eclesiologia conciliar”. E acrescenta: “A conseqüência é que a razão fundamental da novidade que, sem jamais afastar-se da tradição legislativa da Igreja, se encontra no Concílio Vaticano II, principalmente sua eclesiologia, constitui também a razão da novidade no novo Código” (p. 15).

Se o Concílio Vaticano II hauriu elementos antigos e novos do tesouro da Tradição e se sua novidade se constitui por estes e outros elementos, é manifesto que o Código deve possuir a mesma característica de fidelidade, conformando-se a ela em seu próprio campo e sua maneira especial de expressar-se (JOÃO PAULO II, 2008, p. 15 e 17).

E, como refere Gruszynski (1999, p. 20), no discurso de apresentação do novo CIC, João Paulo II afirma que:

[…] ele não pode ser adequadamente valorizado e corretamente interpretado se for considerado, de acordo com a ideologia das codificações civis, como um texto normativo autônomo, completo e exaustivo. Ele deve, pelo contrário, ser colocado ao lado do “Livro que contém os atos do Concílio”, em um acoplamento bem válido e significativo, que vê estes dois livros elaborados pela Igreja do século XX se integrarem numa unidade harmônica e complementar.

Conclui-se, pois, que as normas canônicas vigentes sobre os fenômenos associativos decorrem dos ensinamentos emanados do Concílio Vaticano II, são por eles complementados e a essa luz devem ser interpretados. Deve-se ter em vista, porém, que, em matéria de explicitação e precisão de definição, o CIC foi além do próprio Concílio, conforme a observação de Feliciani (2002, p. 120-121):

O Vaticano II, embora afirmando de modo claro o direito de associação dos fiéis, não se preocupou de propor uma definição formal e exaustiva. Pelo contrário, o novo Código chega, no cân. 215, a um reconhecimento totalmente explícito: “Os fiéis têm o direito de livremente fundar e dirigir associações para fins de caridade e de piedade e para favorecer a vocação cristã no mundo e a reunir-se para atingir juntos esses fins”.

3. As Associações Privadas de Fiéis no atual CIC

Uma definição do que são as associações de fiéis nos é dada pelo cân. 298 § 1 5. Ele o faz em parte por exclusão, ao referir que se trata de associações “distintas dos institutos de vida consagrada e das sociedades de vida apostólica”; em parte designando os que delas podem ser membros, quais sejam clérigos ou leigos, quer sendo facultadas as associações compostas exclusivamente por clérigos ou exclusivamente por leigos, quer podendo haver clérigos e leigos conjuntamente em seus quadros; e, também, complementa a conceituação enumerando fins a que podem visar, enumeração essa que “é exemplificativa, não exclusiva” (HORTAL, 2008, p. 162).

Sobre a gama muito ampla de fins a que podem visar as associações privadas de fiéis, Fuentes (2002, p. 513) esclarece: “Qualquer fim próprio da condição de batizado pode ser pretendido pelos fiéis unidos em associação” (p. 513). Observa apenas que, em se tratando de associações privadas, “os fins que pretendem não os persigam em nome da Igreja”, o que, porém, não lhes diminui o caráter eclesial, ou restringe sua atuação ao âmbito temporal:

Isto não quer dizer que a missão destas associações seja menos eclesial, ou que estas associações sejam aquelas nas quais os fiéis se unem com fins civis, sociais, políticos ou culturais. As associações privadas de fiéis são associações na Igreja e para cumprir fins eclesiais, para cumprir aqueles fins que se assinalam no cân. 298, § 1 (cf. CD, 17 e AA, 19).6

Examinando o cân. 298, § 1, Ghirlanda (2007) destaca os elementos que considera fundamentais para se aferir a conveniência de aprovar-se e, enfim, discernir as características de uma associação de fiéis leigos. Embora o autor pretenda delimitar critérios para o reconhecimento de tais associações, eles também se prestam para uma melhor compreensão do que sejam as associações de fiéis em si mesmas. Ghirlanda (2007, p. 268-269) os vai recolher na Exortação Apostólica Pós-Sinodal Christifideles Laici, resumindo-os como segue:

1) As associações devem ser instrumentos de santidade para seus membros. Isto verifica-se pela sua fidelidade para com o Senhor e pela docilidade ao Espírito; portanto, pelo uso de meios de santificação concordes com a doutrina, a disciplina e a tradição da Igreja.

2) Pelo respeito para com o magistério verifica-se a sua realidade de lugar de anúncio da fé e de formação integral.

3) Pelo testemunho de uma comunhão sólida e convicta com o Romano Pontífice e os bispos comprovam-se o amor sincero para com a Igreja e a vontade de inserção ativa na sua vida de oração e de ação apostólica para o seu incremento.

4) De acordo com a finalidade apostólica da Igreja deve ser manifesta a dinamicidade apostólica, e também missionária, ou então discreta na sociedade humana, na humildade e na capacidade de colaboração com todos os outros organismos ativos na Igreja tanto universal como particular.

5) Empenho no agir na sociedade humana a serviço da dignidade integral do homem, à luz da doutrina social da Igreja.

Além dos pontos destacados por Ghirlanda (2007), chama a atenção o último parágrafo da Christifideles Laici (n. 30), o qual ressalta a necessidade de se ter em vista os “frutos concretos que acompanharam a vida e as obras” da instituição.

Este critério nos faz lembrar o ensinamento evangélico de que “pelos seus frutos os conhecereis” (Mt 7, 20), e certamente está também nos fundamentos do que Feliciani (2003, p. 158) propõe como parâmetro para o reconhecimento eclesiástico:

[…] em toda esta matéria parece oportuno evitar o mais possível preocupações formalísticas e privilegiar o aspecto substancial. Em conseqüência, a autoridade deverá ter presente não só e não tanto os dados resultantes da documentação submetida ao seu exame, mas também e, sobretudo, a efetiva realidade da associação assim como a pode conhecer por experiência direta ou por testemunhas dignas de crédito.

CLÁ DIAS, João. Os carismas e as instituições jurídicas: A Graça e a Lei enquanto realidades harmônicas. Lumen Veritatis. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 11, abr-jun 2010. p. 23-28.

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1 Essa dificuldade de se compreender o papel e a liberdade dos leigos na Igreja e o correspondente direito de atuarem de forma associada chega a ser enunciada por Corral y Urteaga como algo que a autoridade eclesiástica por vezes repeliu e, segundo esse autor, teria ela chegado a ver nisso um perigo de subversão ou um obstáculo ao exercício de seu próprio poder: “O fenômeno associativo sempre foi muito importante na Igreja. Mas assim como na base, tanto clerical como secular, tinha uma vitalidade muito forte, contudo a autoridade eclesiástica nem sempre apreciou no seu valor este aspecto da vida eclesial. Assim como a Igreja é uma comunidade, dentro desta comunidade, por afinidades espirituais ou finalidades similares, os fiéis e os clérigos procuravam a comunidade de vida e atuações. Mas a autoridade via nisso antes um perigo de subversão ou de impedimento da ação da autoridade na Igreja. Daí que houvesse tantas limitações para a constituição destas associações, que no Direito antigo não se podiam constituir sem aprovação do legítimo superior eclesiástico (cf. cân. 708 do Código de 17). Essa força associativa na Igreja foi aumentada. O Concílio Vaticano II, acolhendo o fenômeno eclesial e avaliando positivamente a sua ação na Igreja, deu lugar a uma orientação mais favorável a essas associações, que já antes na Igreja, sobretudo da parte dos leigos, tinham conseguido um reconhecimento, principalmente na Ação Católica e organizações equiparadas”. (CORRAL Salvador, Carlos; URTEAGA Embil, José Maria. Dicionário de Direito Canônico. São Paulo: Loyola, 1997. Trad. Jesús Hortal et al. p. 698).

2 Como já foi referido e se depreende dos câns. 204 e 207, por fiéis o CIC entende “os que incorporados pelo batismo foram constituídos como povo de Deus e, assim, feitos participantes, a seu modo, do múnus sacerdotal, profético e régio de Cristo, são chamados a exercer, segundo a condição própria de cada um, a missão que Deus confiou para a Igreja cumprir no mundo” (cân. 204). Ou seja, todos os batizados. Ainda conforme o cân. 207, §1, leigos são todos os fiéis que não são clérigos. E segundo o §2 do mesmo cânon, tanto clérigos quanto leigos podem, “pela profissão dos conselhos evangélicos, mediante votos ou outros vínculos sagrados, reconhecidos e sancionados pela Igreja”, consagrar-se “a Deus e contribuir para a missão salvífica da Igreja”. São aqueles que o CIC regula ao tratar “Dos Institutos de Vida Consagrada e das Sociedades de Vida Apostólica”.

3 Que essas liberdades não são ilimitadas, deixam-no claro o § 3 do cân. 278 e o § 2 do 287, quanto aos clérigos seculares; e o cân. 223, §§ 1 e 2, entre outros, no que se refere a todos os fiéis. Extrapolaria os objetivos deste trabalho entrar em minúcias a respeito de tais limitações.

4 “Advirta-se, porém, que se trata [no cân. 278] dos clérigos seculares, pois os membros dos estados de vida consagrada, pela própria natureza das coisas, estão muito mais limitados no seu direito de associação” (Hortal, 2008, p. 153).

5 Cân. 298, §1. Na Igreja existem associações distintas dos institutos de vida consagrada e das sociedades de vida apostólica, nas quais os fiéis, clérigos ou leigos, ou conjuntamente clérigos e leigos, se empenham, mediante esforço comum, para fomentar uma vida mais perfeita, ou para promover o culto público ou a doutrina cristã, ou para outras obras de apostolado, isto é, iniciativas de evangelização, exercício de obras de piedade ou caridade, e animação da ordem temporal com espírito cristão.

6 Fuentes (2002, p. 514) prossegue tratando de uma delicada distinção entre as associações civis, que tendam a fins “que afetam mais ou menos diretamente à Igreja” (p. 514), e as associações eclesiais. Para não alongar demasiadamente o presente estudo e desviar o foco, que são propriamente as associações privadas de fiéis, deixamos de tratar desse interessante assunto aqui e recomendamos a quem nele deseje se aprofundar que consulte o próprio texto de Fuentes.

Os aspectos espirituais da sociedade temporal favorecem a contemplação

tibidaboMons. João S. Clá Dias, EP

Encontra-se generalizada a ideia de que a sociedade temporal existe apenas para satisfazer as necessidades materiais do homem. Ora, este é composto de alma e corpo, no qual o espírito ocupa a primazia.[1] Por isso, a sociedade temporal deve também atender aos anseios espirituais da alma humana, embora o aspecto sobrenatural pertença ao âmbito exclusivo da Igreja. O homem é, por natureza, um ser contemplativo, pois está destinado a ver a Deus face a face na eternidade. Portanto, já nesta vida ele deve exercitar essa capacidade, reconhecendo os reflexos de Deus na obra da Criação e, mais ainda, nos outros homens, que são a imagem mais perfeita do Criador no universo visível.

O homem poderá desenvolver a capacidade contemplativa, com maior grau de perfeição, no convívio humano e na consideração dos bens mais elevados que são o resultado da vida social, quer sejam os ambientes, a arte, a cultura e a civilização. Estes são elementos caracteristicamente espirituais produzidos pela sociedade temporal, e que grande influência têm sobre a alma humana. Animando com o espírito cristão as realidades temporais, objeto da contemplação mais imediata do homem, a alma humana terá muito mais facilidade de se elevar até as verdades da Fé. Dessa forma, a intimidade com Deus não se restringe apenas a determinados momentos reservados às obrigações religiosas, mas se estende a todo o operar humano, tal como a respiração não se interrompe em nenhum momento da existência. Ela é natural, sem esforço, contínua e aprazível.

A doutrina do Concílio Vaticano II, expressa no Decreto Apostolicam Actuositatem, é igualmente clara ao ressaltar a importância da esfera temporal no plano salvífico de Deus:

 

A obra redentora de Cristo, que por natureza visa salvar os homens, compreende também a restauração de toda a ordem temporal. Daí que a missão da Igreja consiste não só em levar aos homens a mensagem e a graça de Cristo, mas também em penetrar e atuar com o espírito do Evangelho as realidades temporais. Por este motivo, os leigos, realizando esta missão da Igreja, exercem o seu apostolado tanto na Igreja como no mundo, tanto na ordem espiritual como na temporal. Estas ordens, embora distintas, estão de tal modo unidas no único desígnio divino que o próprio Deus pretende reintegrar, em Cristo, o universo inteiro, numa nova criatura, dum modo incoativo na terra, plenamente no último dia. O leigo, que é simultaneamente fiel e cidadão, deve sempre guiar-se, em ambas as ordens, por uma única consciência, a cristã. (AA, n. 5)

É importante salientar aqui como o Concílio Vaticano II, ainda nos dias em que o assunto não havia adquirido o devido destaque nos meios eclesiais, deu novo impulso ao papel dos leigos na Igreja. Nele se anteciparam os imensos desafios que o terceiro milênio reservava. Com efeito, um deles é a “Consecratio Mundi”. Quase se poderia dizer, caso a Igreja não fosse imortal, ser essa uma questão de vida ou morte. Se no século XXI a Igreja não conseguisse influenciar as realidades temporais com o espírito cristão, os erros e a mentalidade secularista desta época poderiam, em certa medida, dessacralizá-la.

Diante dessa perspectiva, compete aos leigos zelar para que os ambientes, a arte, os costumes, as leis e as instituições, de alto a baixo na escala social, estejam todos impregnados do espírito cristão de forma que a obra redentora de Cristo produza também seus efeitos na esfera temporal. Deverá ela refletir, a seu modo, a luz e o esplendor daquele que subiu aos céus para “levar tudo à plenitude” (Ef 4, 10).

 


[1] Cf. ARISTÓTELES. De Anima. L. II, lição IV. In: SÃO TOMÁS DE AQUINO. Comentario al libro del alma de Aristóteles. Buenos Aires: Fundación Arché, 1979, p. 170.

Sucessão e Sacramentalidade do Munus Apostólicum

jesus-e-apostolos1Pe. Juan Carlos Casté, EP

A instituição do Colégio Apostólico

O Senhor, depois de ter rezado ao Pai, constituiu Doze apóstolos para enviá-los a pregar o Reino de Deus.[i] O número dos Doze recorda as doze tribos de Israel; de um lado expressa a edificação do novo Israel, nascido do “resto” do antigo, mas por outro lado, é intenção de Nosso Senhor romper com a casta sacerdotal limitada a uma tribo.

O próprio ato de eleição comporta já uma participação dos apóstolos à consagração e missão de Jesus, porque os escolhe para enviá-los a pregar, portanto, fá-los partícipes da Sua consagração e da Sua missão, realizando-se isto em diversos momentos e coincidindo com a instituição do sacramento da ordem, observável em diversas ocasiões nas quais recebem de Jesus a chamada, a potestade e a missão, completada no Pentecostes.

O magistério une a instituição da ordem à Eucaristia. João Paulo II, por exemplo, reafirmou a doutrina tridentina da união da ordem com a Eucaristia. Depois da Ressurreição, o Senhor faz dos apóstolos os continuadores da Sua missão e lhes dá o poder de perdoar os pecados.[ii] Essa missão dos apóstolos deriva da consagração recebida. Não é própria, em duplo sentido: é uma iniciativa de Outro e a sua capacidade para desenvolvê-la é participada.

Nessa missão os apóstolos foram confirmados no dia de Pentecostes. Ao descer o Espírito Santo, realizou-se o cumprimento da promessa de Nosso Senhor Jesus Cristo e se completa a instituição da ordem sagrada enquanto dá aos apóstolos a graça necessária para cumprir a Sua missão exercitando a potestas sacra. Os apóstolos receberam, deste modo, a qualificação que permanecerá nos detentores do sacerdócio ministerial: uma capacidade ontológica e um “impulso interior” — o dom de Pentecostes contém também aquilo que posteriormente se chamará “graça sacramental específica” da ordem.[iii] Se a missio Ecclesiae é sempre reconduzível à missão invisível do Filho e do Espírito Santo, a missio apostólica deverá ter a sua origem não só em Cristo, como também no Espírito Santo.

O grupo dos Doze reunido no Cenáculo, como gérmen da Igreja, tinha já sido enviado pelo Senhor aos filhos de Israel, e depois a todas as gentes, a fim de que, participando da sua potestade, os convertessem em discípulos, os santificassem e os governassem, porém, foram confirmados nessa missão no Pentecostes. Foram impulsionados à missão e a predicar audazmente o Evangelho. Esse dom do Espírito Santo, o mesmo Espírito de Cristo, desceu sobre eles para que O comuniquem a todos os homens.

A posição dos Doze, ademais de serem embaixadores e ministros de Cristo, situa-os também à cabeça da comunidade cristã. Eles estão conscientes de estar investidos de autoridade, executando-a inclusive com veemência.[iv] Escolhidos juntos, a sua união fraterna estará a serviço da comunidade. Sua autoridade não é de domínio, mas exercitada “para edificar e não para destruir”.[v]

A Sucessão Apostólica

Os apóstolos, ademais de serem fundamento da Igreja, foram também a origem da sagrada hierarquia. O ministério sacerdotal tem, então, como segundo fundamento — depois do cristológico, o sacerdócio de Cristo — a sucessão apostólica que é a continuidade no tempo do ministério apostólico, indispensável para a vida da Igreja. A sucessão apostólica é o aspecto da natureza e da vida da Igreja que revela a dependência atual da comunidade em relação a Cristo, através dos Seus enviados.

A missão divina, confiada por Cristo aos apóstolos, deverá durar até o fim dos tempos e por isso os apóstolos, nessa sociedade hierarquicamente estruturada, tiveram a preocupação de escolher sucessores.[vi] Se bem que a morte do último apóstolo acaba o apostolado dos Doze, o seu ministério não termina, continua através dos séculos na sucessão apostólica: os poderes e a missão dos Doze foram recebidos pelos seus sucessores, os bispos, e de um modo subordinado pelos presbíteros.

Da revelação neo-testamentária aprendemos que na vida dos apóstolos existiam já colaboradores que desempenhavam o encargo de completar e consolidar a obra já iniciada.[vii] Nesses colaboradores já se destilava, por assim dizer, os bispos sucessores dos apóstolos, sendo que esses “bispos” se distinguiam dos outros cristãos. Era a sucessão apostólica. Estes primeiros sucessores possuem o munus apostolicum “per successionem ab initio decurrente” e este é o critério que individualiza, inequivocamente, aqueles que possuem realmente as marcas da semente apostólica.

São Clemente, terceiro sucessor de Pedro, afirmava que “os Doze tiveram a preocupação de se constituírem sucessores para que a missão que lhes foi confiada continuasse depois da sua morte”.[viii] Assim sendo, os apóstolos, em obediência à vontade do Senhor, instituíram os ministérios que tinham a missão de continuar a obra iniciada por eles, e deram aos seus sucessores a ordem de confiar esse ministério a outros, a fim de continuar a sucessiva geração de cristãos.

Os ministérios desenrolam-se já no período apostólico e imediatamente pós apostólico. Apenas nos bispos, com a ajuda dos presbíteros e dos diáconos, se encontram, através da sucessão apostólica, a marcas autênticas da semente apostólica. Estes foram considerados os pastores que dirigiram a comunidade cristã em nome de Deus. Cumpre aqui acrescentar que apenas os bispos são os sucessores dos apóstolos.

A sucessão apostólica é, segundo a sua essência, a presença viva da palavra em forma pessoal de testemunho, de modo que o “Evangelho a transmitir” seja de verdade “para a Igreja o princípio de sua vida em todo o tempo”.[ix]

O ministério dos bispos se configura, assim, como a visibilidade do “episcopado” de Cristo, e aqui se encontra a base da veneração que a Igreja confere aos seus pastores, pois essa participação torna Cristo presente na Sua pessoa e no Seu atuar.

A sucessão apostólica é chamada fundamento do ministério, no sentido em que consiste principalmente no fato de ser próprio ao munus apostólicum ser transmitido, o múnus desses homens aos quais Jesus prometeu: “Eu estarei sempre convosco até o fim dos tempos”.[x] A sucessão apostólica também determina a modalidade dessa transmissão enquanto ao rito, e garante o reconhecimento aos homens, de quem são aqueles que receberam verdadeiramente a ordem. A missão recebida por Cristo do Pai é transmitida aos apóstolos, e, destes aos bispos e aos presbíteros. Como disse Bento XVI numa das suas catequeses:
Não podemos ter Jesus sem a realidade que ele criou e na qual se comunica. Entre o Filho de Deus feito homem e a Sua Igreja existe uma profunda, inseparável e misteriosa continuidade, em virtude da qual Cristo está presente hoje no Seu povo. Ele é sempre nosso contemporâneo, é sempre contemporâneo na Igreja construída sobre o fundamento dos apóstolos, está vivo na sucessão dos Apóstolos.[xi]

Uma vez finalizada a era sub-apostólica, coloca-se a pergunta de como seria possível conferir a sacra potestas aos seus sucessores, já que não se pode recorrer de maneira direta à pessoa visível de Cristo. Esta deve ser…
[…] considerada como um dos dons hierárquicos (cf. Lumen gentium, 4) derramado sobre a Igreja pelo Seu Fundador divino e, desta forma, como um elemento constitutivo da Tradição sagrada que contém tudo aquilo que os Apóstolos legaram como instrumento de preservação e de promoção da santidade e da fé do Povo de Deus (cf. Dei Verbum, 8). A história demonstra amplamente que o exercício firme e sábio dessa autoridade apostólica, de modo particular nos momentos de crise, tem tornado a Igreja capaz de preservar a sua integridade, independência e fidelidade ao Evangelho, diante das ameaças que provêm tanto de dentro como de fora.[xii]

As funções desempenhadas pelos portadores da sucessão apostólica revelam que nos bispos, assistidos pelos presbíteros, está presente no meio dos crentes o Senhor Jesus.
Por meio do seu exímio ministério, prega a todas as gentes a Palavra de Deus, administra continuamente aos crentes o sacramento da fé, incorpora por celeste regeneração e graça à sua ação paternal (cf. 1 Cor 4, 15) novos membros ao Seu corpo, e, finalmente, com sabedoria e prudência, dirige e orienta o Povo do Novo Testamento na peregrinação para a eterna felicidade.[xiii]

No texto conciliar acentua-se o fato de que é o próprio Cristo que está presente no meio dos fiéis a predicar, incorporar e dirigir. Essa presença ativa de Cristo nos bispos exige um vínculo ontológico entre Cristo e os bispos. E isso leva a que eles sejam sacramento de Cristo no sentido em que eles possuem, desenvolvem a função de Cristo, mestre, sacerdote e pastor, em virtude da realidade interior que os assemelham a Cristo, com a intensidade de que é capaz uma criatura. Trata-se, então, de uma presença totalmente distinta daquela que existe em qualquer cristão.
O bispo é enviado, em nome de Cristo, como pastor para cuidar duma determinada porção do Povo de Deus. Por meio do Evangelho e da Eucaristia, deve fazê-la crescer como realidade de comunhão no Espírito Santo. Disso deriva para o bispo a representação e o governo da Igreja que lhe foi confiada — com o poder necessário para exercer o ministério pastoral recebido sacramentalmente (munus pastorale) — como participação da própria consagração e missão de Cristo.[xiv]

Dessa maneira, chegamos à sacramentalidade da ordem. Isso pede uma especial efusão das graças do Espírito Santo e se transmite com a imposição das mãos. Esse dom foi transmitido pelos apóstolos aos seus sucessores e assim sucessivamente. Essa transmissão deve se realizar por via sacramental. Com a consagração episcopal, confere-se a plenitude da ordem sacerdotal, a qual é chamada pela voz dos santos e dos Padres da Igreja: sumo sacerdócio. Essa consagração confere o múnus de santificar, ensinar e governar os fiéis.[xv]

É no concílio Vaticano II que pela primeira vez se afirma a sacramentalidade da ordenação episcopal enquanto plenitude do sacramento da Ordem.[xvi] Essa natureza sacramental quer dizer que o rito da imposição das mãos é um verdadeiro e próprio sacramento da Nova Lei.                                                                    


[i] Mc 3, 13-19; Mt 10, 1-42.

[ii] Cf. Jo 20, 21-23.

[iii] Cf. Philipe Goyret Chiamati, Consacrati, Inviati Il Sacramento dell’Ordine. Libreria Editrice Vaticana, 2003.

[iv] Cf. 1 Cor 4, 21; 5, 5.

[v] 2 Cor 13, 10.

[vi] Cf. Lumen Gentium 20, 1.

[vii] Cf. Lumen Gentium 20, 2.

[viii] Cf. 1 Clem 42, 4.

[ix] Lumen Gentium 20.

[x] Mt 28, 20.

[xi] BENTO XVI. Gli Apostoli e i Primi discepoli di Cristo. Libreria Editrice Vaticana, 2008 (Intr.).

[xii] JOÃO PAULO II. Aos Bispos da Região Eclesiástica da Pensilvânia e Nova Jérsei (EUA) em visita Ad Limina Apostolorum, 11 set. 2004.

[xiii] Lumen Gentium 21, 1.

[xiv] João Paulo II, Pastores Gregis, Exortação Pós Sinodal sobre o bispo, servidor do Evangelho de Jesus Cristo para a esperança do mundo.

[xv] Cf. Catecismo Igreja Católica, n. 4.

[xvi] Compêndio CIC, n. 326; Catecismo Igreja Católica, n. 1557-1558.

La rivelazione e la sua credibilità

Pe. François Bandet, EPlivro-horas-duc-de-berry

Per dare credibilità alla rivelazione nel mondo contemporaneo, il Concilio Vaticano II ha voluto sottolineare, in primo luogo, l’aspetto pastorale e personale del kerygma evangelico. Lasciando, dunque, in secondo piano i toni della condanna e della discussione, con un linguaggio positivo e ottimistico, il CVII ha inteso dare una risposta alle esigenze del tempo e cerca di formare le coscienze affinché gli uomini possano accettare la parola di Dio, fonte della pace.

Nella Chiesa, abbiamo vissuto, ultimamente, una vera “caduta dei bastioni”[1] che impedivano alla Chiesa stessa di dialogare con il mondo. Il mondo, dunque, non è più il nemico che cerca di distruggere o corrompere la Chiesa, ma il figlio disorientato che ha bisogno di essere salvato.

Per aiutare il figlio disorientato a credere nella rivelazione divina, il CVII ha elaborato e scritto la Costituzione dogmatica Dei Verbum, utilizzando un argomento non in una forma categorica e metodica, come nella Dei Filius, ma piuttosto nella forma del ragionamento pastorale di chiarificazione e di insegnamento. La Dei Filius è considerata cristologica, perché sottolinea l’escatologia biblica e il mistero pasquale fra Dio e l’uomo in modo da rendere la rivelazione personale nell’abbandono pieno alla testimonianza del Padre.

Nel desiderio di personificare la rivelazione, molti teologi hanno cercato dei nuovi modi per spiegare e far comprendere la credibilità divina agli uomini di oggi.

Johann Baptist Metz (1928-……), per esempio, ha evidenziato il pericolo di un cristianesimo di tipo troppo privato e borghese, affermando che il vangelo è soprattutto per la salvezza degli uomini nella loro dimensione collettiva e sociale. Secondo Metz, inoltre, c’è anche un grande pericolo nell’aspetto cristologico personale della teologia, perché il credente rischia di cadere in un esclusivismo individualistico. La credibilità della fede nasce, fra l’altro, quando un credente risponde alla sofferenza del mondo con una solidarietà di carità verso gli uomini, in una prospettiva di salvezza universale. Il messaggio cristiano, che è escatologico, non può mai dimenticare Dio nei segni dei tempi che chiedono sempre all’uomo di uscire dalla propria condizione per aiutare gli altri, in un dialogo fraterno che riflette l’esempio di Cristo, che ha dovuto lasciare la propria condizione per la salvezza dell’uomo.[2]

 


[1] R. Fisichella, La Rivelazione: Evento e Credibilità, Bologna 1985, 165.

[2] G. Pattaro, «Credibilità e rivelazione cristiana», in L. Pacomio, ed., Dizionario teologico interdisciplinare, Vol I, Marietti, Torino 1977, 620-621.

La Economía de la Revelación en la Lumen Gentium

luzPe. José Francisco Hernández Medina, EP

El objetivo pastoral fue, sin duda, la nota preeminente del Concilio Vaticano II. Tanto Juan XXIII (en el discurso en el que anunció el Concilio, el 25 de enero de 1959, pero sobre todo en el de apertura del Concilio, el 11 de octubre de 1966); como Pablo VI así lo declararon en diversas ocasiones. Su importancia se verá confirmada por las opciones concretas y por los hechos y actos que lo han marcado profundamente. En cierto sentido corresponde más que otros concilios a la estructura de la «historia de la salvación» (o de la revelación) por la cual incluso los «hechos y las palabras»  se llaman mutuamente.

Si bien que la Constitución Apostólica Gaudium et spes no trata directamente de la «economía de la salvación», si se refiere a la historia de la salvación, conceptos profundamente relacionados. La Gaudium et spes  se fija más en el momento presente, si bien recoge los momentos fundamentales de la historia de la salvación. En especial el momento de la creación en el que Dios manifestó – al tiempo que crea al hombre – su plan divino sobre la humanidad y su alianza con un pueblo[1].

1.1  Lumen Gentium

Según algunos teólogos, la Lumen Gentium es el «corazón del Concilio», si bien que la Dei Verbum es considerada, por alguna de estas corrientes como el documento más decisivo[2].

La Lumen Gentium está en el centro del Concilio y es una de las dos constituciones dogmáticas. Con la Dei Verbum toca el ápice de la autoridad magisterial.

Podemos dividir esta Constitución en cuatro grupos de capítulos. El primero sobre el misterio de la Iglesia, en su esencia y en el Pueblo de Dios. El segundo sobre la estructura la Iglesia: pastores y laicos. El tercero sobre el fin específico de la Iglesia: su misión, la santidad y la santificación del mundo así como los religiosos. El cuarto grupo, por fin,  sobre los santos y María; la fase final y eterna de la Iglesia[3].

1.1.1  Los Laicos

En dos momentos, utiliza esta constitución dogmática, le expresión que nos ocupa. Será en el capítulo cuatro, el específico de los laicos dentro de la Iglesia, en el apartado 36.

El Concilio considera la Iglesia más que bajo el aspecto jurídico u organizativo bajo el aspecto total de Pueblo de Dios dentro de la vocación universal a la santidad. Así, el Concilio profundizará más sobre la conciencia de ser Cuerpo Místico de Cristo, entrando en contacto con el mundo contemporáneo y con los diversos pueblos de la tierra, con una conciencia más orientada a la evangelización y a la salvación que Cristo le ha dado.

En este contexto, el Concilio muestra como los laicos son miembros del Pueblo de Dios y que tienen una presencia propia e insustituible, en la comunidad eclesial. La misión de la Iglesia se refleja y se expresa, también, en el estado laical. Teniendo la importancia que la constitución nos muestra, el laico está llamado a una colaboración de enorme alcance con la jerarquía, de la que no puede sustraerse. Sacramentalmente destinado, por el bautismo, a participar también él de los poderes de Cristo y de los carismas concedidos a toda la Iglesia, participa a su vez, por lo tanto, en la triple misión de Cristo, sacerdotal, profética y real.

El Concilio termina recordando que el seglar tiene la obligación de estar y de trabajar en el mundo, como el alma en el cuerpo. Siendo la Iglesia el Pueblo de Dios, escogido y llamado en medio del mundo por obra de Cristo, introduce en la realidad eclesial algo de dinámico. Este Pueblo tiene una vida en continua evolución. Es un camino fijado por Dios que va desarrollándose. Elegido y formado por Dios, por la revelación y los sacramentos, el Pueblo de Dios es, en medio del mundo, señal del Salvador; es como el sacramento de la salvación ofrecido a todos los hombres. Junto con el clero y los religiosos, los laicos entran a formar parte del Pueblo de Dios. Los laicos constituyen el Pueblo de Dios en aspectos y modalidades propias. Ellos se encajan dentro de la «economía de la salvación» de una manera clara y definida, inequívoca. Su misión como miembro del Pueblo de Dios, su colaboración en el plan salvífico de Cristo él las ejerce en la vida profana, en el siglo. Su eclesialidad el laico la vive en el mundo, no «ad extra» de la Iglesia, sino que ellos son la Iglesia en el mundo y actuando como tales[4].

Los derechos y deberes, como miembros de la Iglesia y como miembros de la sociedad humana, los seglares deben saberlos conjugar armónicamente, conscientes de los mismos y de su papel; pues en ningún momento de su vida en el siglo dejan de ser cristianos[5].

No podía dejar de tratar, el Concilio, sobre la relación del laico en la «economía de la salvación» dado el papel clave que en la Lumen Gentium se le otorga.

1.1.2  Oficio De La Santísima Virgen En La Economía
de La Salvación

En el capítulo VIII de la constitución, titulado La Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia, en su apartado II, se nos habla, precisamente, de su papel en la «economía de la salvación».

Nos dice la constitución que para realizar la redención, el Hijo de Dios «se encarnó por obra del Espíritu Santo de María Virgen»: por lo cual los cristianos deben honrar a María, Madre de Dios[6]. El Concilio quiere, debido al vínculo estrecho e indisoluble que tiene María, como predilecta del Padre, templo del Espíritu Santo y verdaderamente Madre, mostrar la función de la Santísima Virgen en el misterio del Verbo Encarnado y del Cuerpo Místico de Cristo.

En el párrafo 55 de la constitución se nos dice claramente que el papel de María como Madre del Redentor aparece en la historia de la salvación siempre más clara. Ella no fue instrumento pasivo, en las manos de Dios, sino que cooperó a la salvación del hombre con fe y obediencia totalmente libres. A su vez, Ella acompaña la obra de la redención desde la concepción virginal, a lo largo de su infancia y de su vida oculta. Sigue a Cristo en su vida pública, en las bodas de Cana hasta la Pasión. Formando parte del designio de Dios, se asoció con ánimo materno al sacrifico de Jesús. Unida a los apóstoles, implora con sus oraciones el don del Espíritu Santo y, finalizado el curso de su vida terrena, fue asunta al Cielo y es exaltada como Reina del universo[7].

La misión medianera de María, por disposición divina, nace de los méritos sobreabundantes de Cristo y se fundamenta en la mediación de Él. Ella, por designio divino, es el alma Madre del Redentor. Y cooperó de modo especialísimo a la obra del Salvador y fue para nosotros Madre en el orden de la gracia[8]. En la economía de la gracia[9]. A su maternidad divina debemos sumar, por lo tanto, su maternidad en el orden de la gracia para todos los hombres.

1.1.3  En la profecía

Dios preparó la venida del Salvador. Esta venida, revelada en los Libros Sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamento, es la realización del plano divino para la salvación del hombre. En la interpretación que el Magisterio de la Iglesia hace de las Sagradas Escrituras, nos es presentada la figura de María como imagen de realce y de fundamental colaboración con la Redención. Ya en la caída de nuestros primeros padres, se nos presenta como la Mujer, antagonista de Eva, que, con su Hijo, contribuirá a la victoria sobre Satanás, representado en la serpiente tentadora. Isaías predice el Mesías: «Dios con nosotros» – «Emmanuel —, nacerá de una Virgen».

Los Profetas, los Salmos, los Libros sapienciales configuran el tipo humano, el alma pobre y humilde; simple y dócil a Dios, que acogerán al Redentor. Esta actitud espiritual tendrá en María su expresión más genuina. Es la personificación más perfecta de aquellos que esperan al Señor, y que en la figura de la Mujer prometida a nuestros primeros padres e íntimamente unida al Salvador, adquiere una importancia creciente en el plano de salvación.

1.1.4  En la Encarnación

Llegada la plenitud de los tiempos, continúa la constitución, Dios quiso que la predestinada Madre de su Hijo fuera partícipe, de forma eficaz, a la encarnación, con su «fiat», en su perfecto abandono a la voluntad divina, a la voluntad salvífica, en el momento del anuncio de Arcángel y con su actitud de humildad, obediencia y total consagración a la Persona y a la obra del Hijo de Dios, que se hace también su Hijo. Dios quiso de ella no un instrumento pasivo, sino una cooperación activa para la salvación del hombre, con fe y obediencia. Es por ello que ya los primeros Padres de la Iglesia la consideraron la nueva Eva. Antítesis de ésta, que con su obediencia a Dios cooperó a dar la vida al mundo. Por ello ella es «verdadera Madre de los vivientes». «La muerte por medio de Eva; la vida, por medio de María»: tal es el plano divino de salvación.

1.1.5  En la vida privada de Jesús

La unión de la Madre con el Hijo continúa en la obra de la redención. María no solo vive junto a Él y por ello es testimonio de lo que hace, sino que participa de sus sentimientos y participa de la obra de redención. Ella tiene parte en la santificación del Precursor, presenta Jesús a los Magos, lo presenta en el Templo; y presenta a su Hijo según aquel rito lleno de significado mesiánico, con la profecía de Simeón. Ella oye a su Hijo de doce años, en Jerusalén, anunciando su misión salvífica. Y en Nazaret, en el silencio y en la meditación de las palabras que oye y de las cosas que ve, es una guardiana celosa y dócil de la divina Voluntad[10].

1.1.6  En la vida pública

Con su intercesión, María aparece con un realce lleno de significado en el primer milagro de Jesús, en la primera manifestación pública del Hijo de Dios. Sobre Ella dirá el Señor -ante la exclamación de aquella mujer «Beata tu madre…» – «Bienaventurados aquellos que escuchan la Palabra de Dios y la meten en práctica» (Lc. 11, 17), revelando su perfecta docilidad a Dios, que completa la grandeza moral de la Divina Maternidad.

Creciendo cada día en la fe y en la fidelidad a su Divino Hijo, llevará esa fidelidad al auge en la Pasión, asociándose con ánimo materno a los dolores de Él, consintiendo en la inmolación de la víctima que Ella había generado[11].

1.1.7  Después de la Resurrección

Su presencia en Pentecostés, como centro de la comunidad a la espera del cumplimiento de la promesa, «implora con su oración el don del Espíritu Santo», que completaría en la Iglesia lo que Ella había iniciado en la Anunciación.

Su vida terrena, iniciada con el privilegio de la Inmaculada, se concluye con su gloriosa Asunción al cielo, donde es «exaltada como Reina del universo». Es el fruto perfecto de la redención.

A lo largo de toda la vida de Jesús, María aparece vinculada indisolublemente a la obra de la redención de su Hijo, como confirma la Constitución conciliar sobre la Liturgia (art. 103)[12].

La obra salvífica de Jesús viene aplicada a la almas a lo largo de los siglos, por la Iglesia, realizando el designio divino de salvación. Así, María continua desarrollando, por voluntad divina, en la Iglesia la obra que realizó con Jesús.

1.1.8  Madre de la Iglesia

Las consideraciones formuladas por la Lumen Gentium sobre el papel de la Virgen María en la «economía de la salvación», fueron fundamento, entre otras razones, de la proclamación, al final del Concilio, por parte de Pablo VI, de María como Madre de la Iglesia. Efectivamente, el 21 de noviembre de 1964, el Papa Montini así se expresó:

La divina maternidad es el fundamento de su especial relación con Cristo y de su presencia en la economía de la salvación operada por Cristo, y también constituye el fundamento principal de las relaciones de María con la Iglesia, por ser Madre de Aquel que, desde el primer instante de la encarnación en su seno virginal, se constituyo en cabeza de su Cuerpo Místico, que es la Iglesia. María, pues, como madre de cristo, es también, madre de la iglesia.

¿Por qué, María, es la Madre Espiritual perfecta de la Iglesia? Sin duda que, al ser María la Madre de Jesús, es su más íntima y fiel colaboradora en la «economía de la salvación». Habiendo colaborado en la Redención, el propio Cristo la proclamó Madre de Juan, en el Calvario, y, por lo tanto, de todos los hombres. Como nos lo ha mostrado clara y detalladamente la Lumen Gentium, en su capítulo octavo, María ha sido la colaboradora más cercana del Redentor en la aplicación del plan divino de salvación.

Esta proclamación que Pablo VI hizo, al final del Concilio, y con motivo de la promulgación de la Constitución «Lumen Gentium», de María como «Mater Ecclesiae» es, en realidad, una evidente maduración y un desarrollo fuerte y claro del movimiento de alma de toda la Iglesia, que ha marcado el último siglo. Así lo sintieron los padres conciliares y así lo sintió el propio Papa[13].

No en vano, los estudios marianos en los últimos siglos han ido en aumento, congresos marianos y mariológicos incluidos, contribuyendo a un incremento de la teología mariana que corresponde, precisamente, al papel que el Concilio Vaticano II ha mostrado que Dios ha dado a Su Madre en la «economía de la salvación».

Le queda, a la teología, ahora, el profundizar como dicha cooperación mariana se realiza y las consecuencias que de ella se derivan.

El papel que la Lumen Gentium atribuye a María, de una intervención real, eficaz y universal en el plano salvífico de Dios, no debe ser solo objeto de veneración sino que representa una actividad, una fuerza bajo la cual vivimos. Una realidad sin la cual no se vive ni se actúa en el orden sobrenatural. No podemos prescindir de Ella, pues nos opondríamos al plano divino de salvación. Es una devoción, como nos subraya el Concilio, «eclesial», inserida en el misterio de la Iglesia, en calidad de miembros de la Iglesia y que nos mueve a una mayor comprensión y entrega a Cristo y a profundizar en su «economía de la salvación».

HERNÁNDEZ MEDINA, José Francisco. La «Economía de la Salvación» Universidad Gregoriana – Facultad De Teología: Departamento de Teología Fundamental. 2009. p. 79-85.


[1] Cf C. Aparicio Valls, «La plenitud del Ser Humano en Cristo», Gregorianum Roma (1996), 202-207.

[2] Cf. L. Sartori, La «Lumen Gentium», Padova, 1994, 7.

[3] Cf. L. Sartori, La…, 21-30.

[4] Cf T.Goffi, Lumen Gentium, guida alla lettura della costituzione, Roma 1966, 119-125.

[5] Cf Lumen Gentium 36.

[6] Cf Lumen Gentium 52.

[7] Cf Lumen Gentium 55-59.

[8] Cf F. Franzi, Lumen Gentium, guida alla lettura della costituzione, Roma 1966, 224-228.

[9] Cf Lumen Gentium 60-62.

[10] Cf F. Franzi, Lumen Gentium…, 228-231.

[11] Cf Lumen Gentium 58.

[12] Cf F. Franzi, Lumen Gentium…, 232.

[13] Cf F. Franzi, Lumen Gentium…, 240.