Aportes para o discernimento de um autêntico progresso: Da Populorum Progressio à Caritas in Veritate

Diác. José de Andrade, EP

 

 

relo“Hoje o mundo está cheio de convites ao progresso. Ninguém quer ser ‘não progressista’. Trata-se, todavia, de saber em que consiste o verdadeiro progresso”.[1] De acordo com Corrêa de Oliveira, este resume-se “no reto aproveitamento das forças da natureza, segundo a Lei de Deus e a serviço do homem”. Porém, “nem é o progresso material de um povo o elemento capital do progresso cristãmente entendido.” Mas, sobretudo, “no pleno desenvolvimento de todas as suas potências de alma, e na ascensão dos homens rumo à perfeição moral”.[2]

            Conforme o filósofo espanhol contemporâneo Ferrater Mora, o progresso pode considerar-se como um processo ou evolução, porém, onde se incorporam os valores.[3] Estes são fundamentais para um saudável e sustentável desenvolvimento, sem o qual, corre-se o risco de tudo desmoronar, pois não estaria construído sobre solo firme. E que solo mais firme haveria do que a “rocha de Pedro”? De facto, ao longo da história, a Igreja preocupou-se com um pleno desenvolvimento, repleto de valores, servindo-se para isso de uma atenta análise do decorrer dos tempos, munida das escrituras, a fim de servir-se da Palavra de Deus que interpela os homens de todos os tempos.

 

Fundada para estabelecer já neste mundo o reino do céu e não para conquistar um poder terrestre, a Igreja afirma claramente que os dois domínios são distintos, como são soberanos os dois poderes, eclesiástico e civil, cada um na sua ordem. Porém, vivendo na história, deve estar atenta aos sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho. Comungando nas melhores aspirações dos homens e sofrendo de os ver insatisfeitos, deseja ajudá-los a alcançar o pleno desenvolvimento e, por isso, propõe-lhes o que possui como próprio: uma visão global do homem e da humanidade.[4]

 

            Uma superficial consideração do mundo de hoje leva a crer que a Igreja é contra o progresso, tal seria, pois, enquanto tal e na verdadeira acepção da palavra, é uma coisa boa. A este respeito, escreveu Paulo VI em seu último livro, ainda enquanto Cardeal Montini, em 1963:

 

A cristandade não é um obstáculo ao progresso moderno porque não o considera apenas nos seus aspetos técnicos e econômicos, mas no total de seu desenvolvimento. Os bens temporais poderão certamente ajudar o completo desenvolvimento do homem, mas eles não constituem o ideal da perfeição humana ou a essência do progresso social.[5]

 

            O problema com o aparente progresso, este sim, criticado pela Igreja, está no fato de ter vindo acompanhado de uma filosofia de vida que parecia dispensar Deus e confiar na mera técnica, ou no próprio homem, tal como advertiu o então cardeal Ratzinger:

 

Não é a expansão em si das possibilidades técnicas que é má, mas a arrogância iluminista que, em muitos casos, esmagou estruturas desenvolvidas e calcou as almas de homens cujas tradições religiosas e éticas foram postas de parte de forma displicente. O desenraizamento das almas e a destruição de estruturas comunitárias que então ocorreram, são certamente o principal motivo pelo qual a ajuda ao desenvolvimento apenas muito raramente tenha conduzido a resultados positivos.[6]

 

            Thomas S. Kuhn, chegou mesmo a colocar o dedo na ferida e a levantar o problema para onde caminhava a ciência em meados do séc. XX, pois, seu processo parecia partir de estágios primitivos e aparentava não levar a pesquisa para mais perto da verdade ou em direção a algo, o que significava que um número inquietante de problemas poderiam advir.[7]

            Anteriormente, já Kierkegaard alertava que, tornando-se a ciência um modo de vida, então esse seria o modo mais terrível de viver: “encantar todo o mundo e se extasiar com as descobertas e a genialidade, sem, no entanto, [o homem] conseguir compreender-se a si mesmo”.[8]

            No decorrer da 2ª Guerra Mundial, o mundo ocidental fica chocado com as práticas abusivas de médicos nazis que em nome da ciência, cometem as maiores atrocidades contra o ser humano em nome da ciência. Surge então o desenvolvimento de um código ético que se condensa com o nome da Bioética e formula-se aí também a idéia que a ciência não é mais importante que o homem. O progresso técnico deve ser controlado e acompanhar a consciência da humanidade sobre os efeitos que pode ter no mundo e na sociedade para que as novas descobertas e suas aplicações não fiquem sujeitas a todo o tipo de interesses.[9]

            Como o progresso não se reduz a questões científicas, muito pelo contrário, a Populorum Progressio, documento fundamental para o âmbito deste estudo, trouxe-nos importantes aportes: “Combater a miséria e lutar contra a injustiça, é promover não só o bem-estar mas também o progresso humano e espiritual de todos e, portanto, o bem comum da humanidade”.[10] Esta forma de progresso integral vem muito bem delineado no recente Compêndio de Doutrina Social da Igreja:

 

A humanidade compreende cada vez mais claramente estar ligada por um único destino que requer uma comum assunção de responsabilidades, inspirada em um humanismo integral e solidário: vê que esta unidade de destino é freqüentemente condicionada e até mesmo imposta pela técnica ou pela economia e adverte a necessidade de uma maior consciência moral, que oriente o caminho comum. Estupecfatos pelas multíplices inovações tecnológicas, os homens do nosso tempo desejam ardentemente que o progresso seja votado ao verdadeiro bem da humanidade de hoje e de amanhã. (n. 6)

 

 

            O remédio para os males e um falso progresso estão na caridade, porém, caridade na Verdade, ou seja, em Jesus Cristo. Se d’Ele não se tivesse afastado o homem, não teria o progresso sofrido tal desvio. Ao voltar-se para Deus, e valorizar o amor conforme o mandamento novo trazido por Jesus, o progresso se desenvencilhará de suas deturpações e produzirá os frutos mais excelentes. Tal como afirma Bento XVI na sua mais recente encíclica:

 

A partilha dos bens e recursos, da qual deriva o autêntico desenvolvimento, não é assegurada pelo simples progresso técnico e por meras relações de conveniência, mas pelo potencial de amor que vence o mal com o bem (cf. Rm 12, 21) e abre à reciprocidade das consciências e das liberdades. (Caritas in Veritate, n. 7)

VICTORINO DE ANDRADE, José. Aportes para o discernimento de um autêntico progresso: Da Populorum Progressio à Caritas in Veritate. Projecto de Mestrado em Teologia Moral. UPB. Escuela de Teología, filosofía y humanidades. Facultad de Teología, 2009. p. 3-5.


[1] JOÃO PAULO II. Visita pastoral à paróquia romana de São Clemente. Domingo, 2 de Dezembro de 1979. in: <www.vatican.va>.

[2] CORRÊA DE OLIVEIRA. Plinio. RCR. in: Catolicismo, nº100, 1959. p. 31.

[3] FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia. Tradução de António José Massano e Manuel Palmeirim. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1978. p. 231.

[4] Populorum Progressio, n. 13.

[5] MONTINI, Giovanni Battista. The Christian in the Material World. Baltimore: Helicon, 1964. (tradução minha).

[6] RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância. Traduções UCEDITORA: Lisboa, 2007. P. 71

[7] Cf. REALE, Giovanni. História da Filosofia: Do romanismo até nossos dias. V. 3. São Paulo: Paulus, 1991. p. 1046.

[8] Idem, p. 250.

[9] Cf. SÓNIA. Ética: Emergências Médicas – 2º ano. in: Bioética. Doc. Prefeitura de Araquara, 1997. p. 1.

[10] Populorum Progressio, n. 76.

Origen idealistico del uso de la expresión Universale Concretum

Francisco Berrizbeitia Hernández, EPcat-montreal

 

 

Si bien la cuestión del Universale Concretum se sitúa en el marco de la problemática de los universales que tuvo su momento culminante en la Edad Media, la expresión específica es una expresión que proviene de la filosofía del “idealismo” alemán a partir de Hegel quien ayudado por Fitche y Schilling explicitó lo que estaba inplícito en Kant. Su significado inicial quiere manifestar que lo universal se une dialécticamente a lo particular aunque sin confundirse y sirve a su vez para formular el “carácter absoluto del cristianismo”.

Es el  alemán Lessing (1777) quien levanta el problema: Cómo es posible realizar el paso del orden histórico (Jesús de Nazaret, su vida y milagros) al orden de la verdad metahistórico (Jesús Hijo de Dios, el Mesías, el Salvador) tal como lo entiende la revelación cristiana, esto es el paso de lo concreto e histórico a lo Universal? Es posible probar una verdad eterna a partir de un hecho histórico?. Para el relativismo moderno la gran pregunta es como es posible que Jesús de Nazaret que nació en palestina sea Dios?

 

Respuestas: Kierkegaard, Bultmann, Barth, Newman,  Rahner, Balthasar,  Verweyen

o   Kierkegaard, protestante,  tomando muy en serio la pregunta de  Lessing  respondiendo que lo importante no es la realidad como se presenta sino en aquello en yo creo, esto es no es el hecho sino mi confianza en la fe. La fe cristiana es un salto en el oscuro, o como decía Tertuliano: credo quia absurdum..

o   Rudolf Bultmann. Lo importante no es el contenido sino lo que el Evangelio me dice (existencialismo Heidegger) algo típicamente luterano. Lo importante es como la fe me interpela.

o   Karl Barth. Yo creo y eso es lo que importa.

 

Mas para los católicos esto no basta. Para qué se escribieron los Evangelios? Qué tiene que ver la Historia con Jesús? El primero que ha respondido esta pregunta de Lessing ha sido Von Balthasar.

 

o   Balthasar. En su libro Teología de la Historia (1954) da una respuesta a la pregunta de Lessing (el primer teólogo católico que lo hace): Se ha dicho que la vida de Cristo es la Idea universal de la Historia. Él mismo es la idea concreta, personal e histórica, universale concretum et personale.  Por eso en ningún momento es un universale ante rem, en cuanto que la res es su propia historicidad y temporalidad. Él es universale in re sobre-tiempo en el tiempo, validez universal en el momento, necesidad en la facticidad, por lo cual en los treita y tres años el acento está puesto en res, y en los cuarenta días en universale. Y en cuanto tal universale in re se convierte, en referencia al tiempo de la promesa, en una suerte de universale post rem en referencia al tiempo de la Iglesia y de los cristianos individuales, es un universale ante rem, pero nunca se pueden separar ambos del universale in re de la Encarnación cumplida”.[1]

o   Rahner. (tercera  tesis de su obra “conocete a ti mismo” del curso fundamental sobre la fe). La relación recíproca entre la revelación trascendental (la pregunta fundamental y la respuesta de la revelación) y la revelación categorial (la historia de los hechos y palabras, el contenido de las cuales responde a la anterior) siendo ambas comprendidas una a partir de la otra.

El papa Juan Pablo II quiso dar su aportación a un problema que en el diálogo con la filosofía pudiese servir de argumento. Aprovechando la cercanía del gran jubileo vemos en la Encíclica Fides et ratio una mención específica del tema  en que resalta que no basta apenas la historia aunque la ella es fundamental. Hay una validez universal, Con los ojos de la fe se ve que la muerte de Jesús en la Cruz  hay una validez universal, universale concretum.

La FR 11.  La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar en la « plenitud de los tiempos » (Ga 4, 4). A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que « en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental ». En él tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia.

Así pues dejando de lado la resonancia idealista y traduciendo sin matices por absoluto, la expresión universale concretum aparece como teológicamente válida complementándola con el adjetivo personale de V.Balthasar cuando se trata de Jesucristo, y en segundo lugar el adjetivo sacramentale añadido por Pié-Ninot, que se refiere a la Iglesia, sabiendo que la fe en este universale concretum  es Jesucristo, siendo un movimiento a través de su seguimiento sequela Christi que se hace creíble gracias a su universalidad puesto que viene al encuentro la única persona que es en persona la salvación del mundo. Lo mismo que para acad cristiano, también para la Iglesia hay un crecimiento hasta llegar a la plenitud de Cristo (Ef 4, 13; Col 2,2) ya que esta es para ella don y misión a la vez. La historicidad de la Iglesia manifestada por su ser sacramento, signo e instrumento (LG 1) pone de manifiesto que durante el presente mundo su conocimiento de la fe permanece parcial (1 Cor 13,9) y por otra parte que la Iglesia es peregrina y siempre esta necesitada de purificación (LG 8).

BERRIZBEITIA HERNÁNDEZ, Francisco. La Credibilità  della  Rivelazione  Cristiana. Pontificia Università Gregoriana – Facoltà di Teologia – Dipartimento di Teologia Fondamentale. Roma 29 di maggio di 2008



[1] BALTHASAR, H.U. “Teología de la Historia”, Ed. ENCUENTRO, Madrid  1992, pp. 87-88.