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Origen idealistico del uso de la expresión Universale Concretum

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Francisco Berrizbeitia Hernández, EPcat-montreal

 

 

Si bien la cuestión del Universale Concretum se sitúa en el marco de la problemática de los universales que tuvo su momento culminante en la Edad Media, la expresión específica es una expresión que proviene de la filosofía del “idealismo” alemán a partir de Hegel quien ayudado por Fitche y Schilling explicitó lo que estaba inplícito en Kant. Su significado inicial quiere manifestar que lo universal se une dialécticamente a lo particular aunque sin confundirse y sirve a su vez para formular el “carácter absoluto del cristianismo”.

Es el  alemán Lessing (1777) quien levanta el problema: Cómo es posible realizar el paso del orden histórico (Jesús de Nazaret, su vida y milagros) al orden de la verdad metahistórico (Jesús Hijo de Dios, el Mesías, el Salvador) tal como lo entiende la revelación cristiana, esto es el paso de lo concreto e histórico a lo Universal? Es posible probar una verdad eterna a partir de un hecho histórico?. Para el relativismo moderno la gran pregunta es como es posible que Jesús de Nazaret que nació en palestina sea Dios?

 

Respuestas: Kierkegaard, Bultmann, Barth, Newman,  Rahner, Balthasar,  Verweyen

o   Kierkegaard, protestante,  tomando muy en serio la pregunta de  Lessing  respondiendo que lo importante no es la realidad como se presenta sino en aquello en yo creo, esto es no es el hecho sino mi confianza en la fe. La fe cristiana es un salto en el oscuro, o como decía Tertuliano: credo quia absurdum..

o   Rudolf Bultmann. Lo importante no es el contenido sino lo que el Evangelio me dice (existencialismo Heidegger) algo típicamente luterano. Lo importante es como la fe me interpela.

o   Karl Barth. Yo creo y eso es lo que importa.

 

Mas para los católicos esto no basta. Para qué se escribieron los Evangelios? Qué tiene que ver la Historia con Jesús? El primero que ha respondido esta pregunta de Lessing ha sido Von Balthasar.

 

o   Balthasar. En su libro Teología de la Historia (1954) da una respuesta a la pregunta de Lessing (el primer teólogo católico que lo hace): “Se ha dicho que la vida de Cristo es la Idea universal de la Historia. Él mismo es la idea concreta, personal e histórica, universale concretum et personale.  Por eso en ningún momento es un universale ante rem, en cuanto que la res es su propia historicidad y temporalidad. Él es universale in re sobre-tiempo en el tiempo, validez universal en el momento, necesidad en la facticidad, por lo cual en los treita y tres años el acento está puesto en res, y en los cuarenta días en universale. Y en cuanto tal universale in re se convierte, en referencia al tiempo de la promesa, en una suerte de universale post rem en referencia al tiempo de la Iglesia y de los cristianos individuales, es un universale ante rem, pero nunca se pueden separar ambos del universale in re de la Encarnación cumplida”.[1]

o   Rahner. (tercera  tesis de su obra “conocete a ti mismo” del curso fundamental sobre la fe). La relación recíproca entre la revelación trascendental (la pregunta fundamental y la respuesta de la revelación) y la revelación categorial (la historia de los hechos y palabras, el contenido de las cuales responde a la anterior) siendo ambas comprendidas una a partir de la otra.

El papa Juan Pablo II quiso dar su aportación a un problema que en el diálogo con la filosofía pudiese servir de argumento. Aprovechando la cercanía del gran jubileo vemos en la Encíclica Fides et ratio una mención específica del tema  en que resalta que no basta apenas la historia aunque la ella es fundamental. Hay una validez universal, Con los ojos de la fe se ve que la muerte de Jesús en la Cruz  hay una validez universal, universale concretum.

La FR 11.  La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar en la « plenitud de los tiempos » (Ga 4, 4). A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que « en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental ». En él tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia.

Así pues dejando de lado la resonancia idealista y traduciendo sin matices por absoluto, la expresión universale concretum aparece como teológicamente válida complementándola con el adjetivo personale de V.Balthasar cuando se trata de Jesucristo, y en segundo lugar el adjetivo sacramentale añadido por Pié-Ninot, que se refiere a la Iglesia, sabiendo que la fe en este universale concretum  es Jesucristo, siendo un movimiento a través de su seguimiento sequela Christi que se hace creíble gracias a su universalidad puesto que viene al encuentro la única persona que es en persona la salvación del mundo. Lo mismo que para acad cristiano, también para la Iglesia hay un crecimiento hasta llegar a la plenitud de Cristo (Ef 4, 13; Col 2,2) ya que esta es para ella don y misión a la vez. La historicidad de la Iglesia manifestada por su ser sacramento, signo e instrumento (LG 1) pone de manifiesto que durante el presente mundo su conocimiento de la fe permanece parcial (1 Cor 13,9) y por otra parte que la Iglesia es peregrina y siempre esta necesitada de purificación (LG 8).

BERRIZBEITIA HERNÁNDEZ, Francisco. La Credibilità  della  Rivelazione  Cristiana. Pontificia Università Gregoriana – Facoltà di Teologia – Dipartimento di Teologia Fondamentale. Roma 29 di maggio di 2008


[1] BALTHASAR, H.U. “Teología de la Historia”, Ed. ENCUENTRO, Madrid  1992, pp. 87-88.

As Sociedades de Vida Apostólica: Antecedentes históricos

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fillippo-neriMons. João Clá Dias, EP

Se nos ativermos à definição do cân. 731 do atual CIC, encontraremos a origem dessas sociedades em São Felipe Néri, quando o Oratório, por ele fundado em Roma, foi aprovado pelo Papa Gregório XIII, em 15 de julho de 1575. Quanto às sociedades femininas, nos remontamos às Filhas da Caridade, fundadas por São Vicente de Paulo e Santa Luisa de Marillac.

Segundo Jean Bonfils (cf. Comentário exegético, v. II/2, p. 1885), umas e outras dão uma prioridade indiscutível ao apostolado, sob a forma de uma evangelização direta ou do serviço aos pobres.

A partir de São Felipe Néri podem-se distinguir duas grandes correntes: a que se costuma chamar de escola francesa de espiritualidade, com os Oratorianos de Bérulle, os Lazaristas de São Vicente de Paulo, os Eudistas e os Sulpicianos; e a que tem raízes na tradição missionária do Seminário, depois convertido em Sociedade de Missões Estrangeiras de Paris e fundado em 1660. Essas duas correntes estão marcadas muito essencialmente por seu caráter presbiteral e missionário.

As sociedades femininas não tiveram o mesmo êxito. Isso pode ter sido motivado pelo fato de que

[…] tenham experimentado a necessidade de assegurar-se um incremento de apoio espiritual numa estrutura de vida religiosa com votos […]; e também porque […] a vida religiosa, substituída hoje pela noção de vida consagrada, foi considerada erroneamente como um estado de vida superior a tudo o que espiritualmente suficiente e eficaz podia oferecer o marco canônico de uma SVA (JEAN BONFILS, p. 1885).

No direito antigo eram elas designadas sociedades de homens ou de mulheres que vivem em comunidade sem votos. No cân. 673 e seguintes, do Código de 1917, encontramos regulamentadas essas sociedades, nas quais seus membros imitam o modo de viver dos religiosos de vida comunitária, e segundo as constituições aprovadas, mas sem estar ligados pelos três votos públicos costumeiros. Não se trata de ordens religiosas propriamente ditas, nem seus sócios se designam, no sentido próprio, com o nome de religiosos. Podem ser clericais ou laicais.

Na opinião de Carlos Corral Salvador (1997, p. 699), a denominação adotada era ambígua e não suficientemente clara, referia-se à organização interna, mas não ao objetivo primordial, que é a atividade apostólica e missionária. Quando as primeiras dentre essas sociedades foram constituídas, ainda não existiam os institutos seculares, e os membros de muitas delas não queriam enquadrar-se na situação de institutos religiosos porque neles não poderiam realizar sua finalidade específica.

O Código de 1983, depois de várias dificuldades e muitas discussões, as denominou “Sociedades de Vida Apostólica”. Essa escolha nos é explicada por Salvador (1997, p. 699-700), com base em texto de Communicationes:

Assim não se faz referência nem aos vínculos ou votos, mediante os quais possam assumir os conselhos evangélicos e tender, por meio deles, a uma perfeição espiritual da caridade, nem à vida de comunidade, que poderiam ter, como meio de realização de sua finalidade e da tendência à perfeição da caridade dos membros (Communicationes 13 [1981] 382ss).

A distinção entre as sociedades de vida apostólica e institutos de vida consagrada pode, então, ser expressa na feliz e sintética fórmula de Feliciani (2003, p. 121):

Tais sociedades [de vida apostólica] não são institutos de vida consagrada, mas são a estes assemelhados enquanto seus membros perseguem, sem votos religiosos, um determinado fim apostólico e, mantendo vida fraterna em comunidade segundo as próprias regras, tendem à perfeição da caridade mediante a observância das constituições da sociedade a que pertencem (cân. 731).

 

DIAS, João Scognamiglio Clá. Considerações sobre a gênese e o desenvolvimento do movimento dos Arautos do Evangelho e seu enquadramento jurídico, 2008. Tese de Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. p. 93-94.

 

A cultura levada à plenitude pelo Evangelho

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Diác. José Victorino de Andrade, EP

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  O Evangelho assumiu desde sempre um papel fundamental na cultural ocidental. Entende-se aqui por cultura no seu sentido mais elevado, que na Grécia parecia chamar-se paideia, no sentido de educação, aquilo que plasma aos homens um modo de pensar, sentir e agir. É neste âmbito que se insere o Evangelho, modelando a sociedade, ou seja, o ser humano, enquanto participe de uma comunidade – o que é inerente à cultura – identificando-se desta forma na formação coletiva que revela modos de vida criados, adquiridos e transmitidos de uma geração para a outra. As almas impregnadas do espírito verdadeiramente cristão e do mandamento novo trazido por Cristo foram desde sempre especialmente chamadas a ser exemplo na construção de uma sociedade mais justa e próspera É inegável que encontramos estas frondosas raízes na sociedade Européia e nos países por ela evangelizados e que devem o que são hoje – sua cultura – a valores e conceitos indeléveis e que lhes foram oferecidos pelo catolicismo. Apesar das múltiplas tentativas de hoje em desassociar a cultura hodierna do fenômeno religioso, eis que o mundo ocidental parece voltar a ser terra de evangelização e os fiéis leigos têm de assumir um papel preponderante e fundamental na consecratio mundi, através da cultura, conforme a exortação Christifidelis Laici:

 

Perante o progresso de uma cultura que aparece divorciada não só da fé cristã mas até dos próprios valores humanos, bem como perante uma certa cultura científica e tecnológica incapaz de dar resposta à premente procura de verdade e de bem que arde no coração dos homens, a Igreja tem plena consciência da urgência pastoral de se dar à cultura uma atenção toda especial. Por isso, a Igreja pede aos fiéis leigos que estejam presentes, em nome da coragem e da criatividade intelectual, nos lugares privilegiados da cultura, como são o mundo da escola e da universidade, os ambientes da investigação científica e técnica, os lugares da criação artística e da reflexão humanística. Tal presença tem como finalidade não só o reconhecimento e a eventual purificação dos elementos da cultura existente, criticamente avaliados, mas também a sua elevação, graças ao contributo das originais riquezas do Evangelho e da fé cristã (n. 44).

 

            Desta forma, o Evangelho e a tradição cristã pode e deve oferecer aos homens de hoje um enriquecimento impar, que marque o campo da cultura, do ensino e das artes, entre tantos outros, de tal forma que possa levar aos homens um testemunho d’Aquele que é a Bondade, a Verdade, e a Beleza. E neste contributo deve empenhar-se todo o cristão.

 

VICTORINO DE ANDRADE, José. A Igreja e o Verdadeiro Progresso: Sacralização e Pleno Desenvolvimento no mundo contemporâneo. 17 f. Trabalho (Mestrado em Teologia Moral) – UPB, 2009. p. 12.

 

La capitalidad sobre el cuerpo místico pertenece «formalmente» a Cristo hombre

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El problema que se plantea en este artículo tiene una importancia extraordinaria. De la manera como se resuelva dependerá en gran parte la determinación de la naturaleza que tiene la gracia que los cristianos reciben de Cristo o que los miembros reciben de su cabeza. La cabeza da a los miembros la vida que posee: humana, si la cabeza es del hombre; sensitiva, si es del animal. Cierto que no es igualmente perfecta la función humana de la cabeza y las funciones humanas de los miembros; hay diferencia de perfección funcional, pero no diferencia de perfección vital. La vida de los miembros tiene la misma naturaleza que la de la cabeza.

Pues bien, si la capitalidad está en Cristo Dios, la vida que reciben sus miembros será específicamente divina: y si está formalmente en Cristo hombre, será, además, específicamente cristiana. Al pasar la gracia divina por la humanidad de Cristo, recibe determinadas características, con las que llega a nosotros. De ahí que no sea igual la gracia de los ángeles y de Adán inocente a la que tenemos los cristianos: aquélla venía inmediatamente de Dios y ésta viene de Dios mediante la humanidad asumida por el Verbo.

Con esto se desvanece ya la desagradable impresión que quizá cause el enunciado del artículo. Cuando se afirma que Cristo hombre es cabeza, la capitalidad no se desentiende de Cristo Dios ni se desvaloriza tampoco con ello. Sería un error pensar que el enunciado significa que la dignidad capital recibe su razón formal de la humanidad asumida. Nada de eso; la humanidad asumida no tiene ninguna perfección propia que la constituya cabeza de los hombres. No es la humanidad en cuanto tal; es la humanidad en cuanto santificada por una gracia que Dios le da y que la perfecciona formalmente in esse naturæ. En otras palabras, la capitalidad tiene su razón formal en la gracia creada, con la que se perfecciona Cristo hombre, gracia que se llama precisamente capital, y no en la gracia subsistente o personal de la unión hipostática.

Esto no quiere decir que entre la capitalidad y la unión hipostática no haya ninguna relación. La hay; la primera tiene su raíz en la segunda. Si Cristo tiene gracia capital es porque en El se realiza el misterio de la unión personal con el Verbo. Porque la naturaleza humana fue asumida por la persona divina es por lo que Dios la hizo cabeza de todos los hombres. Pudo hacerla sin comunicarle su personalidad, pero no quiso. De hecho la hizo porque la asumió o porque se encarnó en ella.

Por lo tanto, cuando se afirma que Cristo es cabeza del cuerpo místico en cuanto hombre, no se dice que la razón formal de la capitalidad sea su naturaleza humana ni que en esta capitalidad no tenga nada que ver la persona del Verbo. Se significa con ello: primero, que la cabeza es todo Cristo, Dios y hombre; segundo, que la razón formal por la que es cabeza es la gracia divina habitual o accidental recibida en la naturaleza humana, en cuanto ordenada a la santificación de los hombres; tercero, que esta gracia capital está en dicha naturaleza por haber sido asumida por la persona divina del Verbo[1].

No siempre se dijo que Cristo es cabeza del cuerpo místico por su cualidad de hombre perfeccionado con la gracia capital. Hubo tiempos en que la cuestión estaba bastante obscura y los teólogos tanteaban soluciones diversas, como tendremos ocasión de ver en uno de los apartados siguientes. El problema se planteaba de diferentes maneras y las soluciones se multiplicaban. Era ésta una de las cuestiones que dividían los pareceres en tiempos del Angélico. Se puede decir que era una cuestión debatida y de actualidad en la soteriología de entonces.

Hoy está totalmente resuelta por obra y gracia principalmente de Santo Tomás de Aquino, quien le dio un giro y una solución que han llegado a ser definitivos. El influjo capital es eficiente, y la causalidad eficiente en la redención venía atribuyéndose tradicionalmente a Cristo Dios, dejando para Cristo hombre sólo la causalidad moral del mérito, de la satisfacción y del sacrificio. De ahí que se apelara a la divinidad para salvar lo formal de la dignidad capital del Redentor. El Angélico se hace eco en sus escritos de esta doctrina, comúnmente aceptada en la teología latina.

Pero introdujo un elemento que le proporcionaron los Padres griegos y que desempeñó en su doctrina soteriológica un papel de suma importancia. Se trata de la consideración de la humanidad asumida como instrumento del Verbo[2]. Era necesario perfilar bien el concepto de causa instrumental para hacer desaparecer de esta aportación todo sabor nestoriano. El instrumento tiene subsistencia propia, y decir que la humanidad asumida era instrumento de la divinidad era dar un paso hacia la doble subsistencia de Cristo o hacia el nestorianismo. Una vez salvado el escollo mediante la distinción de instrumento unido e instrumento separado, ya no hubo inconveniente en aceptar la instrumentalidad de Cristo hombre en la realización de la obra redentora y su intervención eficiente en la misma. No podía intervenir como causa eficiente principal, pero sí como causa eficiente instrumental; y basta esto para constituirse en cabeza de cuantos se benefician de la redención.

Las consecuencias soteriológicas de esta nueva orientación son trascendentales. El pensamiento del Angélico se impuso. Hoy no es fácil que nadie dude de que la capitalidad pertenece formalmente a su humanidad ni que diga que la gracia capital es la gracia substancial o la persona del Verbo unida a la naturaleza humana asumida.

in: EMILIO SAURAS, OP, El Cuerpo Místico de Cristo, Madrid: BAC, 1956, 2.ed., p.185-204.

[1] En la Mystici Corporis alude Pío XII a la desnaturalización de la capitalidad de Cristo realizada por quienes consideran en El solamente la parte humana. Dicen, por ejemplo, que no podemos dirigirle súplicas, sino que hay que dirigirlas a Dios o al Padre, aunque por mediación suya. En realidad se puede dirigir oraciones al Padre por el Hijo, y al Hijo también, pues los dos son Dios. Y a Cristo, que, aunque no sea Dios con su naturaleza humana, lo es con la divina. Y a Cristo redentor, mediador, cabeza, que, aunque no sea Dios con su gracia capital o redentora, lo es con su persona.

El papa utiliza la fórmula “secundum utramque naturam una simul totius Ecclesiæ est caput” (AAS 35 [1943], 263), tomándola se Santo Tomás. En este mismo artículo probaremos cómo el pensamiento del Angélico estuvo sujeto a un proceso evolutivo respecto a este particular y cómo su pensamiento definitivo no está en las cuestiones De veritate, de donde está tomada la fórmula, sino en la Suma.

Sin embargo, la fórmula, objetivamente considerada, es verdadera y exacta. En realidad, Cristo es cabeza en cuanto Dios y hombre, y es cabeza según su naturaleza humana y según su naturaleza divina. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que el elemento formal de la capitalidad sea ninguna de las dos naturalezas; es la gracia capital, que por ser un accidente, se recibe solamente en la humana. La frase “es cabeza según la naturaleza humana y según la naturaleza divina” es cierta, porque en la capitalidad hay tres elementos: uno personal, otro radical y otro formal. El personal pertenece a Cristo según su naturaleza divina; es un elemento que le conviene por tener naturaleza divina, la persona del Verbo, que le pertenece por ser Dios. El radical también le conviene por ser Dios, ya que la raíz de la que emana la gracia capital es la gracia de unión o la comunicación de la personalidad divina a la naturaleza humana. El formal lo tiene según su naturaleza humana, ya que, por tener esta naturaleza, tiene gracia habitual; o en otras palabras, la gracia capital, que es habitual, la tiene secundum o quatenus homo.

Habrá observado el lector que, cuando nos referimos en este artículo a la capitalidad de Cristo hombre, nos referimos sólo al elemento formal de la capitalidad. Insistentemente afirmamos en el texto que en realidad es cabeza en cuanto Dios y hombre: en cuanto Dios, personaliter et radicaliter; en cuanto hombre, formaliter.

[2] Cf. De veritate, q. 22, a. 4; Sum. Teol., 3, q. 2, a. 6 ad 4, et passim.

Riqueza simbológica nas igrejas

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Adaptado da apostila composta pelo Pe. Marciano Gonçalves Siqueira (Belo Horizonte, 29/6/1976), baseado no livro “El por qué de todas las ceremonias de la Iglesia y sus misterios”.

 

int-BasilicaDiz Durando: “Os templos ou igrejas são símbolo ou figuras do corpo humano; e assim como este, em cada parte, representa um prodígio, uma maravilha de seu Criador, na igreja cada parte representa um prodígio, porque não há, nela coisa alguma em que não se inclua um profundíssimo mistério” (livro I, cap. I).

O alta mor é a cabeça, os laterais são os braços e suas mãos. O resto da igreja é o corpo. A igreja tem 4 dimensões: longitude, latitude, altitude e profundidade. Essas quatro dimensões simbolizam os quatro evangelistas. Também simbolizam as virtudes cardeais: prudência, justiça, temperança e fortaleza, e ainda a paciência, a caridade, a esperança e a humildade, virtudes que Deus muito aprecia.

Quem mandou edificar a igreja mais comprida do que larga foi o Papa São Clemente. A nave simboliza a caridade que se estende até o amor aos inimigos. A porta da igreja simboliza Nosso Senhor Jesus Cristo que disse: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Eu sou a porta… Ninguém se salvará se não entrar por esta porta. Esta também simboliza a obediência aos Mandamentos, que são a porta da vida eterna.

O assoalho simboliza a humildade, como também os pobres de espírito e os que desprezam o mundo, os que trabalham para a manutenção da Igreja, seus ministros e todos os fiéis que cuidam dela varrendo, tirando o pó dos altares, adornando as paredes etc. Porque todos estes são os assoalhos da igreja por sua humildade, devoção, amor e zelo.

As paredes e colunas da igreja simbolizam os apóstolos, evangelistas e doutores. Também simbolizam o belo exército dos inumeráveis mártires. O teto simboliza a caridade, porque assim como o teto cobre todo o edifício material, assim a caridade oculta e encobre tudo. São Paulo a considera a maior de todas as virtudes: “Nunc manent fides, spes et charitas; horum autem major charitas est”. O livro dos Provérbios diz que ela encobre uma multidão de pecados (cap. X). São Pedro diz o mesmo (1ª, cap IV). Ela abre a porta do Céu.

Os cravos, ferros, madeiras e vigas da igreja, simbolizam e significam os confessores, pregadores e serventes da igreja, porque eles “com sua união, zelo e caridade conservam o edifício da Igreja espiritual”, diz Titelman. As vigas simbolizam os religiosos, os varões virtuosos e justos, porque com sua vida exemplar a sustentam e conservam.

A arquitetura e beleza exterior da igreja simboliza os pregadores, porque “com sua doutrina e ensino, ilustram, adornam e embelezam a Igreja” (Durando). As janelas, quando nelas o Sol não bate, simbolizam o Evangelho puro, sem comentário. Quando nelas o Sol bate, simbolizam o Evangelho comentado.

campanA torre simboliza os Bispos e pregadores, porque são eles a torre que defende a Igreja militante com seu zelo e sua doutrina, e se faz a mesma Igreja torre inexpugnável por sua constância e fortaleza. O capitel da torre “representa a vida e o entendimento do Bispo”, diz Durando, porque o Bispo tem de que ser “irrepreensível”, diz São Paulo, escrevendo a Timóteo (cap. III). A torre está sob a cruz, denotando ser a casa e palácio de Nosso Senhor Jesus Cristo. Antigamente era costume pôr um galo na torre, símbolo do prelado e do pregador. Em torno de uma vareta, girava para todos os lados quando o vento a tocava, simbolizando o Papa, o Bispo e o vigário que devem olhar para os quatro pontos cardeais do mundo, da diocese ou da paróquia, para verem de que lado o lobo (o demônio) vem para atacar as ovelhas do Senhor, e eles as defenderem.

A palavra sacristia vem de “sacris” e “todia”. É o lugar onde se guardam e conservam as vestimentas sagradas, todos os vasos e ornamentos necessários ao culto divino. Chama‑se “sacris” porque o sacerdote sai dela para celebrar, vestido com as vestimentas sagradas. Das sacristias houve figura na lei de Moisés. Nesta havia um lugar da vítima ou sacrifício e outro onde se guardavam as vestimentas do sumo sacerdote.

A sacristia simboliza “o ventre da Virgem Maria onde o Verbo Divino tomou a natureza humana (S. Paulo aos Filipenses, cap. IV, e Durando, livro I, cap. I, nº 43). O sacerdote saindo da sacristia paramentado publicamente, simboliza o Senhor nascendo de Maria Santíssima para remir a humanidade.

O relógio na igreja ou na torre simboliza o cuidado e diligência que os ministros devem ter nas orações das horas canônicas, fazendo‑o nas horas marcadas, como diz Durando (ubi supra, nº 15). Isto David simbolizou dizendo: “Sete vezes, Senhor, eu disse ou cantei vossos louvores” (Salmos C XVIII).

Também simboliza o cuidado que Maria Santíssima teve durante a vida com seu Divino Filho. Escutar o toque do relógio simboliza a brevidade da vida, a transitoriedade deste mundo e a inconstância de nosso ser, de um minuto a outro. O mesmo significado têm as cordas, rodas, movimento, e as outras partes que o compõem.

O púlpito tem sua origem no que Salomão, no Antigo Testamento, pôs no templo que ele edificou para o Senhor (2, Paralipomeno, cap. VI) na forma de um círculo, feito com metal, com o pé de coluna. O mesmo se lê em Esdras (II, cap. VIII), que fez um com escada de madeira, em que subia para falar ao povo publicamente, por ser o lugar mais alto. Na Lei Evangélica prosseguiu o costume de pregar de lugar mais elevado. Assim o Senhor ensinou subindo ao alto da montanha para pregar.

O púlpito simboliza a sabedoria; por isso se chama cátedra do Espírito Santo. Simboliza também a luz, por ser o lugar donde se declara e se explica o Evangelho. Durando diz que está em lugar mais alto por simbolizar “a vida dos perfeitos no exercício de suas virtudes” (ubi supra, nº 33). Está na nave principal da igreja, e no meio dela, para todos ouvirem igualmente a doutrina do Evangelho, pois não ignorar a doutrina é meio necessário para ir para o Céu.

Presbitério era, antigamente, o lugar em que os sacerdotes se juntavam para cantar o ofício divino. É a mesma coisa que coro. Hoje só se juntam com o Bispo, na Quinta Feira Santa, para a bênção dos santos óleos. No passado, em certos dias de festa, o Papa ia à basílica de São João de Latrão e, pondo‑se no presbitério como lugar próprio, dava grandes esmolas aos cardeais, clero, senado e ao povo romano, como consta que fizeram Bonifácio V, Eugênio I e Clemente III. Estas esmolas chamavam‑se donativos ou esmolas presbiteriais. Daqui veio a chamar‑se presbitério.

A credência é o lugar em que se põem os vasos sagrados necessários para a Missa. Antigamente havia um guarda ou zelador encarregado de evitar a aproximação de qualquer pessoa deste lugar privilegiado. Chamava‑se credenciário. Simboliza ter Nosso Senhor voluntarimente morrido para salvar a humanidade.

Os assentos na igreja têm sua origem no templo de Salomão, quando mandou fazer aquele reclinatório de ouro, diz Durando (livro I, nº 30). Na Lei Evangélica, começaram no tempo de São Clemente. Os assentos e reclinatórios simbolizam a Fé formada, embelezada pela caridade. Também simbolizam os justos e fiéis que estão adornados com a fé e a caridade.

Zelem os sacerdotes pelo silêncio nas igrejas. Desta falta de silêncio os sacerdotes darão contas estreitas a Deus. Exijam‑no, sem distinção de pessoas.

El concepto del mal en la iglesia de hoy

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Gustavo Ponce Montesinos

Uno de los temas que siempre han estado presentes en la Iglesia, es el problema del mal en el mundo, entendiéndolo como el pecado que conlleva al sentimiento de culpa y confusión. 

 El pecado original se plegó a la conducta humana y nos recuerda que somos  imperfectos. Pero la buena noticia del Cristianismo, según  afirma Benedicto XVI en un artículo publicado el 12 de diciembre de 2008, es que “el mal no constituye el ser del hombre”.

bento Entendiendo así que el mal y los errores humanos no constituyen un estado definitivo en las personas, ni impide el ascenso espiritual, ni estanca el desarrollo moral. Por el contrario, el hombre cuenta con una sensibilidad  eficiente para reconocer sus pecados e imperfecciones.  Pero lo más importante es que es capaz de comprender hacia dónde debe conducirse y a quién debe recurrir en busca de guía.

 Con base en el concepto del pecado, el Papa Benedicto XVI, como cabeza principal de la Iglesia de hoy, expuso en el artículo antes mencionado, la doctrina sobre el pecado original y la redención, y lanza el siguiente cuestionamiento: “¿es posible creer hoy en el pecado original?. Muchos piensan que, a la luz de la historia de la evolución, no habría ya lugar para la doctrina de un primer pecado (…). Y, en consecuencia, también la cuestión de la Redención y del Redentor perdería su fundamento. (…) es innegable la existencia del mal y la necesidad que experimenta el hombre de ser redimido de él“

 Ante esa necesidad de redención, la Iglesia sostiene que Dios está siempre dispuesto a satisfacer los sinceros ruegos de quienes buscan su ayuda. Es decir, que el mal no es un impedimento para encontrar bien, y el máximo Bien es Dios.  Esta doctrina de la institución eclesiástica se manifiesta en las palabras del Papa respecto a la necesidad de redención que está manifiesta en “el deseo de que el mundo cambie y la promesa de que se creará un mundo de justicia, de paz y de bien”.

 La Iglesia predica que Dios es justo, piadoso, sabio, compasivo y perfecto; en otras palabras, Dios es el sumo Bien y ha infundido en el ser humano su propio Espíritu, por el cual  el hombre tiene la disposición para la benevolencia.  No obstante, dichas cualidades bondadosas están limitadas por su naturaleza finita. Ello puede explicar la imperfección y la posibilidad de equivocarse del ser humano, de contradecir el bien, aunque siempre tendrá la disposición de volverlo a buscar.

 El hom­bre es imperfecto pero no por eso ha sido abandonado por Dios, para que sufra sin esperanza las consecuencias de sus propias deficiencias. Está fortalecido por las Escrituras, puede acudir constantemente a la razón, cuenta con libertad de elección y es guiado por parámetros sociales y psicológicos que vislumbran una anhelada perfección, fuente de ideales que no culminan con su limitado ciclo vital, sino más bien le proveen de una aspiración a trascender su vida terrenal como única forma de hallar el bien absoluto. Es decir, que la imperfección del hombre manifestada por la presencia del mal, hace de su vida algo interesante y con sentido, no monótono ni estático, ya que el mal evidencia con más fuerza la presencia del bien.

La cuestión clave, sostiene Benedicto XVI, es “qué explicación ontológica ha buscado el hombre para ese mal, que (…) lo ha convertido en una segunda naturaleza. (ibíd.).  La constante oscilación entre las fuerzas del bien y el mal constituye la lucha de la vida.

Se entiende que el hombre posee, latente dentro de sí, la capacidad potencial del mal, pero no es mayor que su capacidad del bien. Sólo el hombre es responsable del camino que sigue en su vida. 

En consecuencia, la Iglesia asume el mal como una violación deliberada y consciente de la ley de Dios. No acepta el principio dualista respecto a que “el ser como tal desde el principio lleva en sí el bien y el mal, donde el mal es tan originario como el bien“. El ser sería “una mezcla de bien y mal que, según esta teoría, pertenecería a la misma materia del ser”. Según Benedicto XVI, “es una visión en el fondo desesperada: si es así, el mal es invencible“. “No hay dos principios, uno bueno y uno malo, sino que hay un solo principio, el Dios creador, y este principio es bueno, sólo bueno, sin sombra de mal“.

Por lo tanto, el ser “no es una mezcla de bien y de mal; el ser como tal es bueno y por ello es bueno existir, es bueno vivir (…)  sólo hay una fuente buena, el Creador. Y por esto vivir es un bien, es una cosa buena ser un hombre, una mujer, es buena la vida“.

Con estas palabras del sumo Pontífice, se demuestra que la Iglesia de hoy es enfática al afirmar que el mal puede ser superado, ya que a la permanente fuente del mal Dios ha opuesto una fuente de puro bien. “Es por ello que, si en la fe de la Iglesia ha madurado la conciencia del dogma del pecado original, es porque éste está conectado inseparablemente con otro dogma, el de la salvación y la libertad en Cristo” (ibíd.). La Iglesia Cristiana parte de la “convicción de la bondad de la naturaleza humana, de la libertad del hombre de su llamada a la perfección y de la responsabilidad que le incumbe dentro del todo unitario del género humano. … el hombre es bueno por haber sido creado por Dios a su imagen y semejanza, en un sentido que le distingue de todas las demás criaturas terrenas. En su espíritu lleva gravada la imagen de la Trinidad. San Agustín ha estudiado con máximo rigor las diferentes posibilidades de concebir la imagen de Dios inscrita en el espíritu humano[1].

PONCE MONTESINOS, Gustavo. El mal: ¿condición de posibilidad del orden perfecto de la creación?: Aceptación de la Falibilidad Humana como camino a la Perfección. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teología, Filosofía Y Humanidades. Licenciatura Canónica en Filosofía. Medellín, 2009. p. 35-37.

[1] STEIN Edith. La estructura de la persona humana. Estudios y Ensayos BAC , Madrid, 2003, pág. 11

O primado da vida interior e da santidade para o sucesso pastoral

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Diác. José de Andrade, EPobras-misericordia

 

Por vezes,  pode haver na Igreja a tentação de entrar numa tal vida prática e concreta, nos complicados e inúmeros meandros da presente crise social, que a oração e a prática religiosa sejam relegadas para um segundo plano, colocando o serviço ao próximo em destaque e esquecendo-se que esta ação parte do serviço e da primazia dada a Deus. A caridade deve partir de um amor que transborda e que nos coloca ao serviço e não de uma ação prática que nos convida a fazer o bem partindo de um principio naturalista, interesseiro ou mesmo de crescimento à vista e à consideração de uma comunidade. De acordo com a Carta Apostólica para o Novo Milênio, do anterior Pontífice, esta mentalidade pode insidiar qualquer caminho espiritual e também a ação pastoral quando se trata de:

 

pensar que os resultados dependem da nossa capacidade de agir e programar. É certo que Deus nos pede uma real colaboração com a sua graça, convidando-nos por conseguinte a investir, no serviço pela causa do Reino, todos os nossos recursos de inteligência e de ação; mas ai de nós, se esquecermos que, «sem Cristo, nada podemos fazer » (cf. Jo 15,5). É a oração que nos faz viver nesta verdade, recordando-nos constantemente o primado de Cristo e, consequentemente, o primado da vida interior e da santidade. Quando não se respeita este primado, não há que maravilhar-se se os projetos pastorais se destinam ao falimento e deixam na alma um deprimente sentido de frustração.[1]

 

            Portanto, este primado do espiritual sobre o temporal deve verificar-se, sobretudo, na importante ação da Igreja e deve estar permanentemente diante dos olhos daqueles que exercem qualquer trabalho ou ministério no redil de Nosso Senhor Jesus Cristo. Só assim os ramos estarão alimentados pela verdadeira vide que é Ele, e darão frutos abundantes, pois n’Ele tudo poderão.[2] E só assim servirão de exemplo para a sociedade Temporal, tornando-se o “fermento na massa”.

 

 

 

VICTORINO DE ANDRADE, José. A Igreja e o Verdadeiro Progresso: Sacralização e Pleno Desenvolvimento no mundo contemporâneo. 17 f. Trabalho (Mestrado em Teologia Moral) – UPB, 2009. p. 6-7.

[1] João Paulo II. Novo Millennio Ineunte, n. 38.

[2] Cf. Jo 15, 1-8; Is 5, 1-7; Os 10, 1; Sl 80, 15-20.

Parallelismo tra fede teologale e «fede scientifica»

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Pe. Eduardo Caballero, EPimag

 

La distinzione classica tra fides quae creditur (l’aspetto materiale della fede teologale: comprendere i singoli articoli di fede, il contenuto di ciò che crediamo) e fides qua creditur (l’aspetto formale della fede: l’atto stesso del credere) si può ritrovare nella fede scientifica. Il suo aspetto materiale sarebbero i contenuti specifici che lo scienziato accetta come veri pur non avendo una esperienza diretta della sua veracità. Ad esempio, solitamente nessun scienziato mette in dubbio la veracità della seconda legge della termodinamica. E questo anche se lui stesso non ne ha avuto l’evidenza empirica: semplicemente si accetta la legge come valida. Tale accettazione sarebbe proprio l’aspetto formale di questa fede scientifica. In modo analogo, possiamo evidenziare in essa un aspetto «noetico», richiamato da Einstein, come abbiamo visto, che sarebbe l’accettazione intuitiva da parte del singolo scienziato dei presupposti della scienza universalmente riconosciuti dalla «comunità scientifica» (corrispondente al concetto di fides nel caso della fede teologale: è necessario anzitutto accettare la verità della Parola e della promessa di Dio, cioè credere che egli è vero in quanto dice), così come pure un aspetto «etico», che implica un certo modo di comportarsi dello scienziato nella sua ricerca scientifica in accordo con delle regole stabilite da altri o dal metodo scientifico stesso (corrispondente al concetto di mores nell’ambito della fede teologale: aderire alla Parola di Dio, alla sua fedeltà essendo fedele il credente come lo è Dio stesso).

Se diamo uno sguardo veloce, e per forza molto superficiale, ai cenni biblici sull’idea di fede, la «ubbidienza» e la «fiducia», che richiamano fortemente la fede teologale, sono elementi altrimenti presenti nel discorso che uno scienziato fa quando si sottomette docilmente ai principi che regolano il lavoro scientifico e si fida dei risultati altrui per arrivare a conclusioni più elaborate. Negli Atti degli Apostoli resta chiaro che la fede teologale è qualcosa che si riceve non soltanto per grazia divina, ma anche dalla Chiesa, per mezzo della Chiesa. Nel caso della fede scientifica, non è facile individuare un correlato divino che concede la fede come dono, ma sì un correlato comunitario alla Chiesa, e cioè, la comunità scientifica, che garante la veracità dei contenuti “creduti”. In questo senso, ci sembra significativa la conclusione di F. Ardusso:

 

Nelle scienze, la dimensione antropologica della fiducia e dell’affidamento si riconosce sia perché l’accesso a buona parte delle conoscenze poggia su tradizioni intellettuali precedenti, recuperando, pur senza rinunciare al vaglio critico dell’esperienza, i risultati già raggiunti ed accolti in un clima di fiducia costruttiva (cfr. Fides et ratio, 31-32), sia perché l’attività delle scienze riposa su presupposti prescientifici che coinvolgono il modo con cui il soggetto si pone dibfronte a quel reale che cerca di studiare, sulla cui intelligibilità e ragionevolezza «gli scienziati si appoggiano fiduciosi» (ibidem, 34). Dal canto suo, la fede reli giosa non si esaurisce in un’adesione estrinseca e acritica a contenuti conoscitivi che sorpassano la ragione, ma rappresenta un’opzione di tutta la persona, e dunque implica anch’essa un modo di porsi di fronte ad un reale la cui verità e senso ultimi si accetta di conoscere non come frutto della propria investigazione, ma come ascolto di una Parola che rivela ed interpreta, e dalla quale ci si lascia interpretare.[1]

 

Nelle lettere di Paolo appare la novità di un «assenso intellettuale» alla fede. Lui non ha creduto in modo cieco; sa a Chi ha dato la sua fiducia, la sua fede; non è un affare puramente emotivo, affettivo, senza un coinvolgimento intellettuale. Nella lettera agli Efesini, e soprattuto in Giovanni, si parla di una fede che sorpassa ogni conoscenza; essa è un tipo di conoscenza in se stessa, un modo di percepire la realtà. E tutto questo costituisce un altro e importante punto di contatto con la fede scientifica.

Sempre in rapporto con l’ambito biblico, la discussione scientifica sulla razionalità del cosmo ci sembra di richiamare la contenda tra fede e incredulità che si può rilevare ad esempio nel Libro dell’Esodo, a proposito della storia di Mosè e del popolo eletto dopo l’uscita dall’Egitto. È una successione di fede e sfiducia, di assensi e dissensi mentre una certa corrente cammina verso la desiderata “terra promessa” in cui – dicono i scientisti – sarà possibile dare una spiegazione coerente e globale di tutti gli aspetti della realtà con base nella “sola scienza”. Isaia è conosciuto come il «profeta della fede», che richiama spesso il rapporto fra fede e sicurezza: l’unica potenza che conta veramente è quella di Dio. Ebbene, il positivismo ha anche suscitato negli ultimi secoli diversi suoi “profeti” che hanno auspicato un futuro migliore sulle basi dello scientismo, come se dicessero: se non crederete nella scienza, non avrete stabilità.[2]

 

CABALLERO, Eduardo. Fede teologale e «fede scientifica»: Cenni su alcune correlazioni epistemologiche. Pontificia Università Gregoriana. Roma, 2009. p. 8-10.

[1] F. ARDUSSO, «Fede», DISF, I, 623-624.

[2] «Se non crederete, non avrete stabilità» (Is 7,9).

La teología unida al derecho

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      Pe. Jorge Maria Storni, EP  cruz-livro

 

Así como en el velo de la Verónica se estampó la figura de Cristo, mucho más el rostro de Cristo se refleja en la Iglesia Católica, en ella como en un espejo. En sus instituciones, en sus costumbres, en sus leyes, en su doctrina, en su unidad y en su catolicidad, nos encontramos con la fisonomía sagrada de Su divino Fundador, al mismo tiempo Dios y hombre verdadero, unidas Sus dos naturalezas, la divina y la humana, en una unión hipostática en una sola persona, Jesús Cristo, segunda persona de la Santísima Trinidad.

                   Precisamente con esta realidad, natural y sobrenatural, si bien que muchísimo más marcada la sobrenatural, nos encontramos con la liturgia y el culto divino, y con los sacramentos. Todos estos elementos del munus santificante, lógicamente varios, se unen en su última finalidad, la Gloria de Dios y la salvación de las almas.  En la liturgia y el culto divino encontramos el sacerdocio ministerial, y el sacerdocio común de los fieles, participando activamente en la celebración litúrgica. Lo mismo en los sacramentos, el sacerdocio ministerial tiene reservada su administración, pero no del todo, el sacerdocio común puede administrar algunos, y a todos los fieles les son administrados en nombre de la Iglesia, como el principal medio salvación. Se nos presenta también la Iglesia jerárquicamente organizada, con el Sumo Pontífice a la cabeza, el Colegio Episcopal, el cual en comunión con su cabeza y entre todos sus miembros es también Suprema autoridad en la Iglesia universal; los Obispos y otros prelados al frente de las distintas iglesias particulares; y después los fieles en general, religiosos que se han entregado a la vida consagrada, para dar con ella testimonio de Cristo,  y los laicos que sin estar consagrados tienen como principal misión cristianizar las realidades temporales, especialmente por medio de la familia y en otros muchos ambientes de la vida social. La teología se nos presenta unida al derecho, formando un gran cuerpo, al mismo tiempo espiritual y social. A este propósito, comenta el cardinal Julián Herranz:

 

Nunca ha faltado sensibilidad teológica y pastoral en el trabajo de aquellos canonistas que son conscientes de dedicarse no a un Derecho puramente humano, sino a un derecho que tiene como fundamento —y, en parte, como contenido— el ius divinum, y se encuentra por tanto inserto en la acción salvífica mediante la cual la Iglesia continúa en el transcurso del tiempo la misión de su divino Fundador. Esto significa que la estructura sacramental, jerárquica y jurídica de la Iglesia sirve de medio para comunicar la gracia divina al Pueblo de Dios. Y el Derecho canónico cumple esa función instrumental sin dejar de ser lo que es: Derecho, con sus exigencias propias de carácter técnico, metodológico y de terminología.[1]

 

 

STORNI, Jorge. La misión de santificar de la Iglesia Católica y el sacramento de la reconciliación.  Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, 2009. p. 21-22.

[1] Herranz, Julian. Comentario exegético al Código de Derecho canónico, Eunsa, 1996, Vol I, p.181.

Os Fundadores e a Fundação: desígnio divino, na Igreja e para a Igreja

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joao-boscoMons. João Clá Dias, EP

Os movimentos são instrumentos do Espírito Santo para revitalizar Sua Igreja, e, por serem realidades comunitárias essencialmente carismáticas, têm sua gênese num carisma determinado, dotado de originalidade própria, concedido por Ele à pessoa do fundador ou fundadores. Esse dom, por sua própria natureza, ao mesmo tempo é pessoal e comunicativo[1], por ser dado para benefício da Igreja e o bem espiritual dos fiéis, “suscitados pelo Espírito de Cristo para um novo impulso apostólico da inteira estrutura eclesial” (informação verbal).[2]

Com efeito, como explica o Cardeal Ratzinger (2007, p. 40) na sua conferência sobre os movimentos eclesiais, “Deus suscita incessantemente homens proféticos — sejam eles leigos, religiosos, ou, também, bispos e padres — os quais Lhe lançam um apelo que, no curso normal da instituição[3], não atingiria a força necessária”.

Portanto, quer o fundador, quer a fundação, são suscitados por um desígnio divino, na Igreja e para a Igreja. Nenhuma razão há para qualquer vã complacência a respeito dos méritos pessoais daquele que funda, ou mesmo de seus seguidores, pois não o realizam por si, mas pelo dom e pela força de Deus que, olhando o seu nada, faz neles maravilhas (cf. Lc, 48-49).

Com efeito, pelo fato de serem alguns dos fundadores suscitados fora das estruturas hierárquicas da Igreja, portanto no laicato, poderia haver uma tendência a achar que esses dons seriam meramente pessoais, fruto da própria inteligência. Por isso, é de capital importância haver esse senso eclesial, que nos fundadores é uma nota dominante e os leva a se inserirem plenamente na comunhão da Igreja.

DIAS, João Scognamiglio Clá. Considerações sobre a gênese e o desenvolvimento do movimento dos Arautos do Evangelho e seu enquadramento jurídico, 2008. Tese de Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. p. 22-23.

[1] “Pela sua natureza, os carismas são comunicativos e fazem nascer aquela ‘afinidade espiritual entre pessoas’ (cf. Christifideles laici, 24) e aquela amizade em Cristo que dá origem aos movimentos. A passagem do carisma originário ao movimento acontece pela misteriosa atração exercida pelo fundador sobre quantos se deixam envolver na sua experiência espiritual.” (João Paulo II, Discurso em 30 de maio de 1998).

[2] João Paulo II. Mensagem em 27 de maio 1998.

[3] Refere-se à Igreja enquanto sociedade visível.