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O homem deve voltar-se para uma realidade que o transcende

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Mons. João S. Clá Dias, EP

Deixou Deus a lei natural vincada de forma indelével no coração do homem, para que ela sempre lhe lembrasse o bem a ser praticado e o mal a ser evitado. Esta lei, todavia, não possui a eficácia de outrora sobre o livre-arbítrio do homem que, quando o emprega mal, a pode desprezar. Consentindo em realizar atos diferentes dos indicados pela própria consciência inocente e reta, ele busca justificá-los com falsos argumentos, a fim de encontrar abertas diante de si as portas para realizar novas ações contrárias à Lei.

Ao abraçar essa via, a criatura racional paulatina e progressivamente obnubila seu senso moral até reduzir ao mínimo sua noção de bem e de mal, assim como a dos outros transcendentais do ser. Trata-se de um dos maiores infortúnios que pode suceder ao homem, pois como consequência, passará a ostentar um “coração de pedra” (Ez 11, 19), no qual quase não mais se notarão as amorosas marcas da Lei impressas pelo dedo de Deus.

Com efeito, é inegável ter havido no século XX um vertiginoso progresso em todos os campos do conhecimento humano, do qual não ficou excluído o da filosofia. Empenhado este ramo do saber na busca da verdade, acabou, em nossa época, por concentrar sua atenção sobre o homem, favorecendo de alguma forma o progresso da cultura.

No entanto, como assinalou o Papa João Paulo II na Encíclica Fides et Ratio, a razão, por se ter voltado demasiadamente para a investigação do homem, “parece ter-se esquecido de que este é sempre chamado a voltar-se também para uma realidade que o transcende” (n. 5).

Cabe à Igreja, depositária da Revelação de Jesus Cristo, recordar ao homem moderno a necessidade da reflexão sobre a verdade, tarefa que o Papa João Paulo II retomou na sua mencionada encíclica. Ao fazê-lo, o Pontífice apontou também alguns desvios do pensamento que caracterizam certas correntes contemporâneas:

“A razão, sob o peso de tanto saber, em vez de exprimir melhor a tensão para a verdade, curvou-se sobre si mesma, tornando-se incapaz, com o passar do tempo, de levantar o olhar e de ousar atingir a verdade […]. Daí provieram várias formas de agnosticismo e relativismo. […] Ganharam relevo diversas doutrinas que tendem a desvalorizar até mesmo aquelas verdades que o homem estava certo de ter alcançado. […] Neste horizonte, tudo fica reduzido a mera opinião” (Idem).

Já no meio-dia do século XX, o Concílio Vaticano II uma vez mais insistia na necessidade de que o mundo hodierno endireitasse suas vias se quisesse colher os frutos de um verdadeiro progresso cultural, pois este, furtando-se à solicitude retificadora da Igreja, acabaria por se desviar de sua própria finalidade que é a elevação do espírito humano:

“A boa nova de Cristo renova continuamente a vida e a cultura do homem decaído e combate e elimina os erros e males nascidos da permanente sedução e ameaça do pecado. Purifica sem cessar e eleva os costumes dos povos. Fecunda como que por dentro, com os tesouros do alto, as qualidades de espírito e os dotes de todos os povos e tempos; fortifica-os, aperfeiçoa-os e restaura-os em Cristo. Deste modo, a Igreja, realizando a própria missão, já com isso estimula e ajuda a cultura humana, e com a sua atividade, incluindo a liturgia, educa o homem à liberdade interior” (Gaudium et Spes, n. 58).

Da beleza à Beleza

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Diác. Dartagnan Alves de Oliveira Souza, EP

As belezas contidas no Universo nos falam de uma Beleza maior, não mutável, mas da qual emanam todas as demais belezas (relativas), sujeitas à mudança.[1] Essas belezas mutáveis são apenas reflexos de uma matriz de Beleza de onde se origina esse transcendental.[2]

Santo Agostinho em um de seus sermões, tratando sobre a beleza, diz: “Interroga a beleza da terra, interroga a beleza do mar, interroga a beleza do ar dilatado e difuso, interroga a beleza do céu, interroga o ritmo ordenado dos astros; interroga ao sol, que ilumina o dia com fulgor; interroga a lua, que suaviza com seu resplendor a obscuridade da noite que segue ao dia; interroga aos animais que se movem nas águas, que habitam a terra e que voam no ar […] Interroga todas essas realidades. Todas elas te responderão: Olha-nos, somos belas. Sua beleza é um hino (confissão) de louvor. Quem fez essas coisas belas, ainda que mutáveis, senão a própria Beleza imutável?”[3]

Por meio dos atrativos bons, belos e verdadeiros encontrados na natureza material que nos rodeia a todo momento, podemos nos elevar Àquele que é propriamente o Bem, o Belo e a Verdade por excelência.

A respeito da beleza Platão já falara em seu tempo. Para ele, o princípio de uma ascensão à ideia divina de Beleza tem como ponto de partida o amor. É por meio do amor que o homem poderá contemplar as criaturas corpóreas e dar um passo rumo à beleza moral. Atingindo essa beleza posta nos costumes, o homem poderá ascender aos belos ensinamentos — que outra coisa não é, senão a beleza intelectual — para assim chegar à consideração da ideia de Beleza em si mesma — a Beleza enquanto tal — da qual as demais belezas particulares não são senão mera participação.[4] Assim sendo, segundo esse filósofo, o homem ascende como que a graus que o levam a encontrar e a conhecer, paulatinamente, belezas superiores, até chegar à Beleza em si mesma, que é incriada.[5]

Essa ideia, exposta no Banquete, nos mostra de forma claríssima o que Platão pensava sobre a beleza. Encontramos nesse pensamento a conceitualização da ideia do amor vinculada com a ideia de beleza; para ele, é por meio do amor que o filósofo chegará a uma ciência verdadeira (a contemplação da Beleza em si mesma). Platão atribuirá à ideia de Beleza qualificativos “divinos”. O próprio ser humano, ao entrar em contato com ela, poderá haurir essa “divinização”. Ele chega a afirmar que toda participação de beleza contida no Universo tem como modelo essa Beleza “inmutable, que no nace ni perece, autosuficiente, simple, incorpórea, divina y que diviniza al hombre que la posee…”.[6]

Esse pensamento platônico é uma primeira ideia, ainda não nítida, a respeito da relação da beleza por participação com a Beleza subsistente. Claro está que o pensamento em torno da beleza, em todos os seus graus e formas, foi-se desenvolvendo à medida que o próprio ser humano a foi contemplando.

[1] JOLIVET, Tratado de Filosofia III: Metafísica, Op. Cit., p. 260.

[2] BRUYNE, Edgar de. L’Esthétique du Moyen Age. Louvain: Éditions de L’Institut Supérieur de Philosophie, 1947. p. 10.

[3] SANCTUS AUGUSTINUS, Sermo 241, 2. Interroga pulchritudinem terrae, interroga pulchritudinem maris, interroga pulchritudinem dilatati et diffusi aeris, interroga pulchritudinem coeli, interroga ordinem siderum, interroga solem fulgore suo diem clarificantem, interroga lunam splendore subsequentis noctis tenebras temperantem, interroga animalia quae moventur in aquis, quae morantur in terris, quae volitant in aere […] interroga ista, Respondent tibi omnia: Ecce vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? (Tradução pessoal).

[4] PLATÃO. Fédon, XLIX, 100. Citado por MANDOLFO, Rodolfo. O pensamento antigo: História da Filosofia Greco-Romana I. 2. ed. Tradução de Lycurgo Gomes da Motta. São Paulo: Editora Mestre Jou, 1966. p. 13.

[5] PLATÃO. O banquete. Citado por FRAILE, Guillermo, O. P. Historia de la filosofía I: Grecia y Roma. 5. ed. Madrid: La Editorial Catolica, S. A., 1982. p. 354-355.

[6] Ibid., p. 326-327. “…imutável, que não nasce e nem morre, auto-suficiente, simples, incorpórea, divina e que diviniza ao homem que a possui…” (Tradução pessoal).

A ciência não deve excluir a caridade

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Pe. José Victorino de Andrade, EP

Ao longo de séculos, a Igreja teve um papel importantíssimo na construção da sociedade Ocidental. Criou as Universidades, e os Hospitais, desenvolveu a farmacêutica baseada nos produtos naturais (que tanta procura voltaram a ter nos nossos dias), foi uma verdadeira mecenas em termos de arte e cultura, conservou preciosas obras de arte e bibliotecas, desenvolveu o Direito Romano e a ideia de mercado, e a própria ciência e astronomia moderna lhe deve muito do que sabe e tem hoje. Bastaria lembrar a importância que tiveram sacerdotes como: Francisco de Vitória, pai do direito internacional, Nicholas Steno, pai da geologia, Athanasius Kircher, pai da egiptologia, Roger Boscovich, pai da moderna teoria atómica, ou mesmo os estudos da sismologia elaborados pelos filhos de Santo Inácio que fizeram com que muitos hoje lhe apelidassem de “Ciência Jesuítica” ou as cerca de 35 crateras lunares que levam o nome de matemáticos e astrónomos da mesma Companhia de Jesus, entres tantos outros que não caberia aqui enumerar[1].

Muitos foram também os leigos de convicções profundamente religiosas que estavam persuadidos que as suas investigações trariam contributos para desvendar o cosmos, mediante a perspectiva e o assombro do mistério de Deus e da sua criação, além da consciência de estarem verdadeiramente a promover o bem comum. Salientam-se nomes como: Louis Pasteur (1822-1895), Alessandro Volta (1745-1827) e André-Marie Ampère (1775-1836), entre outros[2].

John Bagnell Bury, historiador, lembra o histórico diálogo entre Roger Bacon e o Papa Clemente IV, e o interesse deste Pontífice pelas ciências, o que permitiu uma reforma intelectual na época, ampliando e reformando os estudos nas Universidades, beneficiando inclusive os estudos teológicos e das Escrituras[3].

Entretanto, de modo até um pouco dramático, muitos convencionaram que a ciência se havia de separar totalmente da religião, afastando-se dos seus benéficos contributos. Quiseram pisar em solo que estava palmilhado por filósofos e teólogos há décadas ou mesmo séculos, colocando em causa soluções já propostas, entrando em campos que não lhes pertenciam, preferindo escalar por seus próprios meios quando as cordas que lhe permitiam ascender ao alto, mais depressa e seguramente, estavam ali, ao lado dos investigadores. Assim, o investigador moderno “escalou as montanhas da ignorância e está para chegar ao cume; quando consegue alcançar a última pedra, é recebido por um grupo de teólogos que há séculos estão ali sentados”[4].

 A procura pelo saber, não deve excluir a caridade e, por isso, o importantíssimo papel da religião e o seu contributo para que a caridade seja muito mais do que mera filantropia e se aplique a todos os domínios, devendo envolver toda a existência humana e preenchê-la, pois a caridade é sobremaneiramente o amor, e Deus é amor (Ver 1Jo 4, 8-4 e 16). Esta deve fecundar todas as nossas acções, conforme São Paulo: “Ainda que eu tenha o dom da profecia e conheça todos os mistérios e toda a ciência, ainda que eu tenha tão grande fé que transporte montanhas, se não tiver amor, nada sou […] de nada me aproveita (1Cor 1-3).

 Deste modo, entendemos melhor a aplicação que Bento XVI na Caritas in Veritate relacionando a caridade ou o amor – fruto do Espírito Santo – com a Sabedoria – dom do mesmo Espírito – que longe de se excluírem, atraem-se, têm a mesma proveniência, e para ela retornam, não sem antes terem produzido um bem superior: “A caridade não exclui o saber, antes reclama-o, promove-o e anima-o a partir de dentro. O saber nunca é obra apenas da inteligência; pode, sem dúvida, ser reduzido a cálculo e a experiência, mas se quer ser sapiência capaz de orientar o homem à luz dos princípios primeiros e dos seus fins últimos, deve ser ‘temperado’ com o ‘sal’ da caridade. A acção é cega sem o saber, e este é estéril sem o amor” (n. 30).

A técnica e a ciência, assim como o saber humano e seu salutar crescimento, dependem em grande medida desta referência. Seria como uma possante ave que deseja levantar voo e dificilmente alcançará os píncaros mais elevados se as duas asas, diametralmente opostas, não funcionarem juntas, coordenadamente. A caridade e a ciência, assim como todos os seus domínios e desdobramentos, devem voar juntas.

[1] Acerca deste assunto ver WOODS JR, Thomas. O que a civilização ocidental deve à Igreja Católica. Lisboa: Atheleia, 2009. s.p.

[2] Para outros nomes e informação detalhada acerca de cada uma destas personagens ver um esboço da tese de mestrado na Gregoriana do Pe. Eduardo Caballero em: Revista Arautos do Evangelho. Sao Paulo. No. 95 (Nov., 2009); p. 37-39.

[3] “[Bacon chief work, the Opus Majus,] was addressed and sent to Pope Clement IV., who had asked Bacon to give him an account of his researches, and was designed to persuade the Pontiff of the utility of science from an ecclesiastical point of view, and to induce him to sanction an intellectual reform, which without the approbation of the Church would at that time have been impossible” (BURY, The idea of progress. Fairford: Echo Library, 2010, p. 20).

[4] JASTROW, R. God and the Astronomers. New York, 1978. p. 116.

A verdade deve ser buscada na Igreja de Cristo

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Pe. Antônio Guerra, EP

A Verdade que o homem procura por conaturalidade ― e também por obrigação moral ― não pode ser procurada em qualquer lugar, pois não a encontraria. A verdade deve ser procurada onde ela se encontra. Ela é única, insubstituível, e deve corresponder aos anseios mais profundos do ser humano. Depois da Encarnação do Verbo, a verdade deve ser buscada na Igreja fundada por Jesus Cristo Nosso Senhor. Ele que é a Verdade, deixou-nos a Igreja como sacramento de santificação, a qual, como mãe amorosa e paciente, ensina o homem a chegar até a Verdade íntegra e incomensurável, Jesus, filho de Maria.

Conhecida a Verdade em sua Igreja, o homem tem o direito e a obrigação de abraçá-la e segui-la. Entretanto, deve-se recordar as dificuldades decorrentes da natureza limitada do homem e dos desfiguramentos oriundos do pecado original. Já antes da queda de nossos primeiros pais, o homem não conseguiria chegar totalmente a esse conhecimento da verdade a não ser com a ajuda divina. São Tomás é muito claro ao tratar da hipótese de o homem ter sido criado em estado de pura natureza, sem a graça

O homem em estado de integridade ordenava o amor de si mesmo ao amor de Deus como seu fim, e outro tanto com o amor que tinha às demais coisas. E assim amava a Deus mais que a si mesmo e por cima de tudo. Mas no estado de natureza decaída o homem fraqueja neste terreno, porque o apetite da vontade racional, devido à corrupção da natureza, se inclina ao bem privado, enquanto não seja curado pela graça divina. Devemos, pois, concluir que o homem, em estado de integridade, não necessitava de um dom gratuito acrescido aos bens de sua natureza para amar a Deus sobre todas as coisas, ainda que necessitasse do impulso da moção divina. Mas no estado de corrupção necessita o homem, inclusive para lograr este amor, do auxílio da graça que cure sua natureza[1].

Nessa hipótese que o homem tivesse sido criado sem a graça ― a qual lhe tivesse sido concedida depois ― “em estado de natureza íntegra” não precisava da graça para amar a Deus mais do que a si mesmo, pois esse amor, já o vimos, é conatural ao homem.

Ele precisava, porém, do “impulso da moção divina”[2] para chegar a amar ao Criador mais do que a si mesmo. Esse amor a Deus sobre todas as coisas o homem o praticava sem o auxílio da graça. Bastava a ele certo auxílio de Deus.

Porém, no estado de natureza corrompida pelo pecado original, o homem, para ter esse amor a Deus mais do que a si mesmo, precisa do auxílio da graça, que: “cure sua natureza”[3]. Sem a divina graça o homem (batizado ou não) muito dificilmente (quiçá seja impossível) encontrará em si forças para procurar a Verdade e amar inteiramente o Bem.

[1] Suma Teológica I-II q. 109, a. 3 co.

[2] Suma Teológica I-II q. 109, a.3 co.

[3] Ibidem.

As desigualdades são injustas?

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Pe. Luís Francisco, EP

Barrenechea apresenta o ponto chave da objeção às desigualdades, oriundas da vontade divina:

Não só a distinção entre os seres, mas também sua diferença e desigualdade procede de Deus. A dificuldade de atribuir a Deus a causa da multiplicidade – e portanto da desigualdade – é agravada agora por um prejuízo que vê na desigualdade uma certa forma de injustiça. (BARRENECHEA, Madrid, 2001, p. 434)

Sto. Tomás coloca em relevo que a diversidade formal das essências foram queridas por Deus para representá-lo adequadamente.  E, por sua vez, essa diversidade formal traz  consigo uma gradação de perfeição entre os seres que compõem o Universo. Portanto, as desigualdades essenciais foram expressamente criadas por Deus, sendo fundamentalmente boas (Cfr. BARRENECHEA, Madrid, 2001, p. 435). Conclui-se não existir injustiça na diversidade dos graus de perfeição  (AQUINO, Suma Contra os Gentios, L. II, q. 44, Caxias do Sul, 1990, Vol. I, p. 241), e até, muito pelo contrário, há um verdadeiro enriquecimento da semelhança de Deus na criação, o fazer-se ela por muitas criaturas.

É curioso notar que essa ideia de que a desigualdade é necessariamente injusta existia já nos primeiros séculos da História da Igreja. Depara-mo-nos aqui com uma tendência, sempre presente no homem desde o início de sua existência na Terra, de se colocar no centro e de interpretar todo o acontecer humano, sem tomar em consideração que Deus – e não o homem! – é que ocupa verdadeiramente o papel central, em função do qual devem ser amorosamente considerados, tanto os fatos, como os próprios desígnios divinos.  É por este motivo que a mesma ideia, hoje tão difundida, de que a desigualdade é contrária à bondade e constitui uma injustiça, moveu no Séc. III um Orígenes a se desviar e a cair em heresia. Assim, a vinculação das desigualdades a prêmios ou castigos em face de atitudes morais, e como dizia Orígenes, por exemplo, que a criação material se deveu a pecados de homens que não corresponderam e foram infiéis, bem poderia ser a afirmação dos igualitários atuais, que vêm na desigualdade um atentado às regras da justiça. Ora, segundo Sto. Tomás, nenhuma realidade nascida do poder divino deve sua existência ao castigo, pois toda realidade em si é manifestação da essência de Deus, e portanto não pode ser injusta. A isso se aplicam, tanto as desigualdades de nascimento, quanto de capacidades, quanto até mesmo de dons e virtudes sobrenaturais (Cfr. op. Cit., pp. 238 a 241).

Esse erro involucra uma crítica à divina Sabedoria que criou com vistas à sua maior glória seres desigualmente perfeitos, a fim de constituírem um todo ordenado e perfeito. Dessa falsa doutrina decorre a tendência a um trato vulgar, que procura, senão ignorar, ao menos disfarçar ao máximo todas as diversidades harmônicas e proporcionais que constituem a maravilhosa melodia de adoração e louvor, constantemente a Deus entoada, pelas criaturas. Em outras palavras, querer nivelar é querer destruir o magnífico espelho das divinas perfeições… é odiar a Deus! A perfeição da Ordem que faz com que as criaturas se harmonizem formando conjuntos e que estes, por sua vez se disponham ordenadamente constituindo um todo, desigual e hierarquizado, nada mais é do que um imenso vitral a refletir em sua maior perfeição os infinitos atributos divinos1.

Aduz Sto. Tomás, ao refutar a ideia de que a desigualdade dos graus de perfeição é uma injustiça:

Parece que Orígenes não ponderou que quando concedemos algo, não por débito, mas por liberdade, não é contrário à justiça darmos sem igualdade […]. Deus… produziu as coisas no ser não devido a mérito algum, mas por pura liberalidade. Donde a diversidade das criaturas não pressupor a diversidade dos méritos. (AQUINO, Suma Contra os Gentios, L. II, q. 44, Caxias do Sul, 1990, Vol. I, p. 241)

Ademais, Orígenes coloca-se numa atitude que desconsidera a liberdade de Deus na Obra da Criação e associa o poder divino a uma “pretensão igualitária”. “O igualitarismo moral tem seu campo em determinadas facetas da vida humana, mas não na atividade divina, prévia a todo mérito”, ressalta Barrenechea. Este autor acentua um aspecto que não fará senão ampliar as desigualdades, sem prejuízo de uma igualdade fundamental:

A postura tomista recolhe, ademais, uma inspiração básica do cristianismo, segundo a qual Deus outorga o ser  e a comunicação sobrenatural de sua vida de modo gratuito, o que não impede que seus dons sejam ulteriormente o ponto de partida das ações meritórias ou demeritórias dos seres livres. (BARRENECHEA,  Madrid, 2001, p. 435)

1 Cfr. AQUINO, Santo Tomás. Suma Teológica, P. I, Q. 47, São Paulo: Loyola, 2005, pp. 76 a 83.

Não é qualquer beleza que salva

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Pe. José Victorino de Andrade, EPaurora

O Catecismo da Igreja Católica ensina que a obra da criação se nos apresenta sob a forma de vestígios do próprio Criador,[1] a fim de a inteligência poder relacionar as coisas visíveis com o invisível. Este contínuo apelo daquilo que nos rodeia à sua causa e sustento, leva o homem a sair de si para deixar-se surpreender e enlevar, através de experiências estéticas que lhe falam no mais íntimo de realidades superiores, metafísicas, transcendentais.

Diversos autores deixaram testemunhos surpreendentes em torno de especulações perante as múltiplas manifestações de Deus, nas suas criaturas. Nesse sentido, há um célebre episódio de Napoleão no qual, certa noite, interrompe uma discussão materialista entre soldados a fim de apontar as cintilantes estrelas do céu e questioná-los: “Vós podeis falar quanto tempo quiserdes, senhores, mas quem terá feito tudo isso?”.[2]

Não só diante da magnanimidade da Criação houve reações. Também a ordem e complexidade do Universo levariam Newton, ou mesmo Voltaire, a afirmarem que não há relógio sem relojoeiro,[3] reportando-se à necessidade de um Criador, ainda que envolto em concepções filosóficas distantes da Teologia cristã.

Entretanto, encontramos ainda no homem, em meio ao secularismo de hoje, um conjunto considerável de interrogantes e disposições que o levam a sair de si e ter a capacidade de se maravilhar com os vestígios de Deus.[4] Já São Tomás de Aquino fazia uma interessante reflexão ao considerar o 13º Capítulo do Livro da Sabedoria,[5] servindo-se para isso da seguinte imagem:

Se alguém indo a uma casa e desde a porta fosse sentindo calor e cada vez mais nela penetrasse e mais calor sentisse, evidentemente perceberia que havia fogo no seu interior, mesmo que não estivesse vendo o fogo. Acontece o mesmo conosco, ao considerarmos as coisas deste mundo. Todas as coisas estão ordenadas conforme diversos graus de beleza e de nobreza, e quanto mais próximas de Deus, tanto melhores e mais belas.[6]

Vemos, desta forma, o quanto a beleza pode ser comparada a uma chama. Quem será insensível ao seu calor? Este abrasa e arrebata, alça-nos a considerações salutares, tira-nos da nossa condição, do “eu”. Esta especulação tinha sido feita por Platão, em Fedro, e não foi estranha a Santo Agostinho. O então Cardeal Ratzinger aproveitou os escritos de ambos para comparar o belo a uma flecha capaz de ferir o homem no seu íntimo, para desse modo “lhe conferir asas e o elevar às alturas”.[7] Não será esta uma solução para o mundo materialista e relativista no qual vivemos? Não se apresentará à Igreja como um instrumento preciosíssimo, desde sempre ao seu alcance, quer através da Liturgia, quer através da arte sacra? Mons. Luigi Giussani já o reconhecia ao propor, certa vez, em seus exercícios: “Noi dobbiamo lottare per la bellezza. Perché senza la bellezza non si vive. E questa lotta deve investire ogni particolare: altrimenti come faremo un giorno a riempire la piazza San Pietro?”.[8]

“A beleza salvará o mundo”, propôs Dostoiévski,[9] numa frase múltiplas vezes utilizada em variadas reflexões. O próprio Papa João Paulo II citou-a na sua Carta aos Artistas (1999), e o Pontifício Conselho para a Cultura viria a desenvolvê-la no excelente documento elaborado em torno deste assunto, que se intitula Via Pulchritudinis.

Entretanto, cabe aqui realizar uma importante precisão, de acordo com estes dois documentos: não se trata de qualquer beleza, capaz de salvar o mundo, como se coubesse ao conceito, mesmo com todo seu valor, qualquer força própria e redentora. É para Cristo, “o mais belo dos filhos dos homens” (Sl 44, 3), que o nosso pensamento deve remeter; Aquele em cuja face a glória de Deus resplandece (cf. 2Cor 4, 6).

Encontra-se traçada a pedagógica via que nos conduzirá à fonte absoluta da pulcritude, de onde dimana a relativa, os vestígios, através dos quais aprendemos “quão mais belo que tudo é o Senhor, o próprio autor da beleza” (Sb 13, 3). Porque, como escreveu Bento XVI, quando ainda cardeal: “nada há que melhor nos possa pôr em contacto com a beleza do próprio Cristo do que o mundo do Belo criado pela fé, bem como a luz resplandecente no rosto dos santos, através da qual se torna visível a Sua própria Luz”.[10]

VICTORINO DE ANDRADE, José. Editorial. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 10, Jan-Mar 2010. p. 3-5.

[1]Cf. n. 1147.

[2] Cf. BOURRIENNE, Louis. Memoirs of Napoleon Bonapart. V.1. [s.l.]: Bibliobazaar, 1891. p. 327.

[3] Ver FIORIN, José (org.). O pensamento humano na história da filosofia. Ijuí: Sapiens, 2007, p. 261. BANDET, François. Estará a ciência oposta à Fé? Lumen Veritatis, n. 6, jan-mar, 2009, p. 70.

[4] Ver, por exemplo: JOÃO PAULO II. Angelus de 21 de Julho de 1996, ed. port. de L’Osservatore Romano de 27/7/1996, p. 1.

[5] Especificamente, as seguintes passagens: “Sim, insensatos são todos aqueles homens em que se instalou a ignorância de Deus e que, a partir dos bens visíveis, não foram capazes de descobrir Aquele que É, nem, considerando as obras, reconheceram o Artífice” (Sb 13, 1); “na grandeza e na beleza das criaturas se contempla, por analogia, o seu Criador” (Sb 13, 5).

[6] AQUINO, Tomás de. Exposição sobre o Credo. 5 ed. São Paulo: Loyola, 2002, p. 27.

[7] Publicado em 30 Giorni, n. 91 (2002). Messaggio al XXIII Meeting per l’amicizia fra i popoli. Rimini, 21 agosto 2002.

[8] Esercizi a Varigotti, 1964. Apud FARINA, Renato. Ratzinger ricorda don Gius, «mio vero amico», Libero, 25 marzo 2007.

[9] Ver DOSTOÉVSKI, Fiódor. L’idiota. Trad. PACINI G. Parte III, cap. V. Milão, 2005, p. 478.

[10] RATZINGER, Joseph. A Caminho de Jesus Cristo. Coimbra: Tenacitas, 2006, p. 45.

Via Pulchritudinis: caminho privilegiado

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Diác. Felipe Ramos, EP

São Tomás não compôs nenhum tratado específico sobre a beleza, e tampouco a tratou de modo esquemático.

Por outro lado, o Aquinate interpreta o conceito de graduação para remeter a um máximo sempre no conceito dos transcendentais,[1] “facetas” do ser, por assim dizer. Os exemplos que ele nos oferece na quarta via são bonum, verum e nobile. Bonum e verum ele sempre enumerou entre os transcendentais,[2] mas e o nobile? Seria também um transcendental?

Não é possível dizer com absoluta certeza o que o Angélico quis dizer exatamente com nobile, pois há inclusive diversas interpretações. Uma delas é o conceito filosófico de valor que também pode ser interpretado como propriedade transcendental.[3]

Entretanto, podemos bem crer que ele quis se referir à beleza quando fala de nobreza na quarta via. Em outras obras relaciona a nobreza com a beleza: “Quia est nobilis, sive pulcher”[4] ou “nobilitas enim seu pulchritudo”[5] ou “nam ipse invenit res omnes secundum diversos gradus pulchritudinis et nobilitatis esse dispositas”.[6] Portanto, ele os toma nessas partes praticamente como sinônimos.

Independentemente do significado implícito da palavra nobile, podemos relacionar a beleza como uma das perfeições absolutas aplicáveis à quarta via. Mas faz-nos crer que de modo mais arquitetônico tratasse ele da beleza.

A apreensão do belo é mais misterioso e matizado do que parece. A beleza ― este “transcendental esquecido” segundo expressão de E. Gilson ― não é apenas uma qualidade sensorial (quae visa placent)[7], mas uma verdadeira “epifania do ser” em que Deus manifesta a Sua ação embelezadora[8] nas criaturas segundo um mais e um menos.

Quando entendemos o belo segundo os axiomas: “splendor veritatis”,[9] splendor bonitatis” ou “splendor ordinis”,[10] contemplamos o esplendor da criação em seus diversos graus nos transcendentais.[11] Assim, o belo enquanto transcendental na linha do bonum,[12] possui propriedades fundamentais de integritas (perfeição), proportio (equilíbrio entre as partes) e claritas (clareza) do objeto conhecido. Desta forma, aquilo que é apetecível (bonum), inteligível (verum) e aprazível se torne como numa síntese, admirável.

Diante disso, a alma humana ao admirar o belo se eleva de tal maneira sobre si mesma que poderíamos glosar a São Paulo: não sou em quem vivo, mas é a própria Beleza que vive em mim. Tornamo-nos verdadeiramente reflexos d’Aquele que admiramos. Por isso, sob influxo de atração ao sublime, chegamos a ter um conhecimento de Deus superior ainda que as vias da verdade, a ponto que o conhecido esteja no conhecedor e o desejado esteja em quem o deseja[13]. Neste âmbito afirma o documento Via Pulchritudinis:

“Esse apelo aos filósofos pode surpreender, mas a Via Pulchritudinis não é, talvez, uma Via Veritatis na qual o homem se empenha por descobrir a bonitas do Deus de Amor, fonte de toda beleza, de toda verdade e de toda bondade? O belo, como também a verdade ou o bem, nos conduz a Deus, Verdade primeira, Bem supremo e Beleza. Mas o belo fala mais do que a verdade ou o bem. Dizer de um ser que é belo não significa apenas reconhecer nele uma inteligibilidade que o torna amável. E dizer, ao mesmo tempo, que especificando o nosso conhecimento ele nos atrai, também nos cativa através de um influxo capaz de despertar um maravilhar-se. Se ele expressa certo poder de atração, ainda mais, talvez, o belo expressa a própria realidade na perfeição de sua forma. Isso é a epifania. Ele a manifesta expressando sua íntima clareza. Se o bem expressa o desejável, o belo expressa ainda mais o esplendor e a luz de uma perfeição que se manifesta” (ASSEMBLEIA PLENÁRIA DOS BISPOS, 2007, p. 17).

Com muito propósito foi a Via Pulchritudinis qualificada como “caminho régio para conduzir a Deus” (Ass. Plen. dos BISPOS, 2007, p. 17). Quase que se poderia dizer que esta seria a única via para chegar a Deus pelo homem hodierno.

Ora, se utilizarmo-nos desta grande força de atração que é a beleza, ela poderá verdadeiramente salvar o mundo.[14] Caso contrário, esta terra só poderá tender a uma autêntica antinomia do desígnio divino nas criaturas.

In: Lumen Veritatis, n. 10.

[1] Ver o belo como transcendental: LOBATO, Abelardo apud PICKAVÉ, Martin, & AERTSEN Jan A.. Die Logik des Transzendentalen. Berlin: de Gruyter, 2003.

[2] No De Veritate I, 1 enumera ele seis: ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. Já no I Sent., dist. 8, q. 1, a. 3. enumera apenas três: unum, verum, bonum.

[3] Ver MONDIN, Battista. Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino. Bologna: Ed. Studio Domenicano, 2000, p. 709-714.

[4] Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura, cap. 2, lect. 2.

[5] Idem.

[6] In Symbolum Apostolorum, a. 1.

[7] S. Theol. Ia., q. 5 a. 4, ad 1.

[8] (Pulchrifica) Cf. In Div. Nom., IV, lect. 5, n. 340.

[9] Segundo Platão.

[10] Segundo Santo Agostinho.

[11] O belo é chamado por Maritain: «Splendeur de l’être et de tous les transcendantaux réunis». MARITAIN, Jacques ; MARITAIN, Raïssa. Oeuvres complètes 1, [1906 – 1920]. Fribourg, Suisse: Ed. Univ, 1986, p. 663.

[12] (Sola ratione differens). S. Theol. q. 27, a. 1, ad tertium.

[13] Cf. S. Theol. Ia., q. 8, a. 3, co.

[14] Cf. DOSTOIEVSKI, Fiodor Mikhailovitch, O idiota. (trad. José Geraldo Vieira) São Paulo: Martin Claret, 2006, p. 422-423

Caráter das inteligências elevadas: notável doutrina de São Tomás de Aquino

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 Por que certas verdades simples não se apresentam a todas as inteligências? Como o gênero humano acaba admirando um homem tido por extraordinário, se soube ver certas coisas que o mundo inteiro (ao menos assim parece) poderia ter visto como ele? Isto é perguntar a razão de um segredo da Providência, é questionar por que o Criador concede a alguns espíritos de elite uma grande força de intuição, ou, por assim dizer, uma visão intelectual imediata, recusada ao maior número (de pessoas).

São Tomás expõe sobre esse fato particular uma admirável doutrina. Segundo o santo doutor, o raciocínio é uma marca da fraqueza de nosso espírito. A faculdade de desenvolver as ideias nos foi dada para superar essa debilidade. Os anjos compreendem, mas não raciocinam. Quanto mais uma inteligência é elevada, mais o número de suas ideias diminui, porque ela encerra, num pequeno número desse tipo de coisas, aquilo que as inteligências de um grau inferior repartem em número maior. Assim, os anjos do mais alto grau abraçam, com a ajuda de algumas ideias apenas, um círculo imenso de conhecimentos. O número de ideias vai-se reduzindo sempre nas inteligências criadas, à medida que elas se aproximam do Criador. E Ele, a Ideia por excelência, o Ser infinito, a Inteligência infinita, quer tudo numa mesma ideia, simples, única, imensa, ideia que não é outra que a sua essência. Que sublime teoria. Ela revela um conhecimento admirável dos segredos do espírito e nos sugere inumeráveis aplicações relativamente às faculdades do homem.

De fato, os espíritos de elite não se distinguem pela quantidade de suas ideias. Eles não possuem senão um pequeno número, no qual eles envolvem o mundo. A ave das planícies se fadiga de rasar a terra; ela passa e repassa pelos mesmos lugares, não passando jamais as sinuosidades e os limites do vale onde nasceu. A águia, em seu voo majestoso, sobe, sobe sempre, não se detém antes dos mais altos cumes, e de lá seu olhar acurado contempla as montanhas, os cursos dos rios, as vastas planícies cobertas de cidades populosas, as verdes pradarias e as ricas pastagens.

Há em todas essas questões um ponto de vista culminante, em que se posiciona o gênio. Desta feita, o seu olhar domina e envolve as coisas. Se ele não é dado ao comum dos homens de se elevar até lá numa primeira volta, ao menos ele deve tender para isso sem cessar. Os resultados pagam o esforço ao cêntuplo. Como se pode observar, toda a questão, ou mesmo toda a ciência, resume-se em um pequeno número de princípios essenciais, dos quais todos os outros decolam. Devem-se compreender esses princípios e o resto se tornará simples e fácil, e não nos deteremos mais em detalhes (escusados).

Apresente ao espírito o objeto simplificado o mais possível e desembaraçado por assim dizer, de toda a folhagem inútil. A sua singeleza exige. Para obter que ele multiplique sua atenção, evite exigir muito dele. Trate de circunscrevê-lo. Esse método lhe facilita a compreensão das coisas, dá às suas percepções a exatidão e a lucidez, e ajuda possantemente a memória.

Traduzido do Francês. BALMES, Jaime. Art d’arriver au vrai: Philosophie pratique. Paris: Auguste Vaton, 1850. p. 129-140 (Capítulo XVI), por Pe. José Victorino de Andrade, EP. In: Lumen Veritatis, n. 7, 2009.

O agir e o contemplar no ensinamento de São Tomás

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Diác. Inácio de Almeida, EP

Diversos são os trechos da obra de São Tomás em que ele versa sobre a Contemplação, como o IV artigo do opúsculo De Magistro (questões Discutidas sobre a Verdade, XI) que tem por título: “Se ensinar é ato da vida contemplativa ou ativa”. O Angélico também abordou esse tema em seus Comentários ao III Livro das Sentenças de Pedro Lombardo (Distinção XXV, Q. I, A. 2) quando analisava se a vida contemplativa consistia somente num ato do entendimento. Entretanto, foram nas questões 179 a 182 da II- IIa, da Suma Teológica, que ele tratou mais largamente desta temática.

Convém recordar que, de acordo com Camello (2000, p. 18), quando São Tomás escrevia sobre a natureza ativa ou contemplativa do ensino, tinha bem presente a polêmica suscitada pelos mestres seculares da Universidade de Paris, que discutiam sobre a verdadeira natureza do ensino, e se o magistério convinha somente aos homens de vida ativa ou também àqueles de vida contemplativa ia se desenvolvendo um surdo conflito entre professores do clero secular e os mestres que provinham das ordens religiosas. O que se há de preferir: a vida ativa ou a vida contemplativa? A quem está reservada uma e outra? Ensinar é missão de ativos ou de contemplativos? Não parece inadequado que se pense nos desdobramentos teóricos do conflito político-universitário, como fazendo pano de fundo para o texto de São Tomás.

 No Doutor Angélico, o ensino e a pregação, a transmissão daquilo que se contemplou passará a fazer parte da vida contemplativa. O ideal da vida cristã será uma vida na qual o contemplativo, movido pelo dinamismo suscitado pela própria contemplação, é capaz de deixar “a Deus por Deus”, ou seja, para servi-Lo nos irmãos. A vida ativa, na concepção tomista, é ordenada para o bem do próximo, sendo mais perfeitamente levada à luz da contemplação quando se procura a verdade suprema que é Deus.

Forment (2005) afirma que a supremacia da contemplação apresenta-se como fundamental no pensamento de São Tomás. Seu ideal de perfeição se baseia na primazia da contemplação sobre a ação, embora reconhecendo que esta última é necessária, porque o homem não é só espírito e deve adquirir sua perfeição como homem.

Sem embargo, a ação não se revela como oposta à contemplação, senão que é um instrumento seu, sua preparação, ou até mesmo um de seus efeitos. Por isso, São Tomás declara que quando as necessidades nos levam por um momento a deixar a contemplação, não quer dizer que devemos abandoná-la por completo:

Às vezes, premidos pelas necessidades, temos de deixar a contemplação para nos darmos às obras da vida ativa; mas não de modo que devamos abandonar completamente a contemplação. Por isso diz Agostinho: O amor da verdade deseja um santo repouso. Mas, a caridade, se for preciso, faz-nos aceitar um justo trabalho, isto é, o da vida ativa. Se ninguém, contudo, nos impuser essa carga entreguemo-nos ao estudo e à contemplação da verdade. Mas, sendo-nos ela imposta, a caridade mesmo nos impõe a necessidade de aceitá-la. Nem por isso, contudo, devemos abandonar de todo a doce contemplação da verdade, não seja que, privados dessa suavidade, sintamos a opressão da necessidade. Por onde é claro que quem é chamado da vida contemplativa para a ativa, não sofre uma subtração, mas deve fazer antes uma adição (q. 182 II-IIa, a.1).

Com base nesta compreensão da contemplação, se entende a defesa que o Angélico faz do ideal de vida inaugurado por São Domingos e continuado pelos frades Dominicanos. Assim, São Tomás citado por Velasco (2003, p. 95) falando desse centro da vida espiritual que é o amor, escreverá que:

No amor devem-se levar em conta estes três graus. É a Deus a quem devemos amar por si mesmo. Mas há muitos que com gosto e sem grande pesar se afastam da contemplação de Deus, para seguir atrás dos negócios terrenos. Nestes só se torna presente um pequeno amor. Outros, em compensação, sentem na contemplação de Deus uma alegria tal que não podem abandonar nem para ocupar-se do serviço de Deus para a salvação do próximo. Finalmente, há outros que conseguem um grau tão alto de amor que, embora sintam sua alegria maior na contemplação de Deus, deixam-na para servir a Deus no cuidado pela salvação do próximo. Esta foi a perfeição de Paulo. Esta é a perfeição própria dos prelados e pregadores.

Tomás “viveu a vida de um mestre e com toda a entrega que era capaz” (PIEPER, 2005). Na Suma Contra os Gentios se encontra uma discreta indicação do que ele considerava como a principal tarefa de sua vida, fazendo suas as palavras de Santo Hilário: “Sou consciente de que o principal dever de minha vida para com Deus é esforçar-me para que minhas palavras e todos meus sentidos falem dele” (2007, p. 40). Aquela perfeita união que havia em São Tomás entre a vida de oração e a vida do estudo era “o segredo de sua santidade”:

Eis aqui o segredo do singular esplendor de seu magistério. O magistério — nos ensina ele mesmo — é uma obra da vida ativa e é preciso confessar bem alto que às vezes não se encontram nele mais que as cargas e os estorvos próprios da ação, se oculta também ali um perigo para a vida do espírito, na pesada revolta dos conceitos que constitui o labor pedagógico e que está sempre exposta, se não se a vigia constantemente, a fazer-se material e mecânica. “São Tomás foi um professor completo, porque foi mais que um simples professor, já que nele o discurso descendia por inteiro dos simplíssimos cumes da contemplação” (MARITAIN, 1942, p. 98-99).

São João da Cruz diz algo semelhante quando trata daqueles que têm a função de ensinar. Este autor afirma que a grande força de quem é mestre não está propriamente nas palavras, mas sim na vida interior, porque o ensinar é um exercício mais espiritual do que propriamente vocal, já que embora seja exercido por meio da palavra, não teria verdadeira força nem eficácia se não viesse da vida interior. São João da Cruz (1984) conclui dizendo

Por mais alta que seja a doutrina, de si não causa ordinariamente mais proveito do que o que tiver de espírito. Por isso que se diz: “Tal mestre, tal discípulo”. E é por isso que vemos geralmente, pelo menos tanto quanto podemos julgar neste mundo, que quanto melhor é a vida (dos que ensinam), tanto maior é o fruto que tiram; (quanto aos demais), embora tenham dito maravilhas, logo são esquecidos (Subida do Monte Carmelo; L. III, C. 45).

Desta forma é que se entende melhor toda a eficácia do ensino de São Tomás, pois de acordo com Grabmann (apud AMEAL, 1947, p. 130) “a figura científica de São Tomás não se pode separar da grandeza ético-religiosa de sua alma; em Tomás, não se pode compreender o investigador da verdade sem o Santo”. Para o Angélico, embora a contemplação de Deus nesta vida seja imperfeita se comparada com a celeste, contudo, é mais agradável que qualquer outra contemplação por causa da excelência do objeto contemplado, e citando Aristóteles, diz que:

As nossas teorias são fracas relativamente a essas nobres e divinas substâncias: mas, embora o que delas conhecemos seja pouco, contudo, a elevação mesma desse conhecimento nos causa um prazer maior que tudo o mais que ele possa abranger. E o mesmo ensina Gregório: “A vida contemplativa é muito amável e cheia de doçura, eleva a alma acima de si mesma, abre-nos os tesouros celestes e torna patente o mundo espiritual aos olhos da alma” (II-IIa q.180 a.7).

São Tomás faz suas as palavras de Santo Agostinho, quando este explica o trecho do Evangelho de Lucas que narra a visita de Jesus à casa de Marta e Maria:

‘No princípio era o Verbo’ a quem Maria ouvia. ‘O Verbo se fez carne’ a quem Marta servia. […] Escolham para si a melhor parte, isto é, da vida contemplativa; exerçam a palavra, abeberem-se da doce doutrina, cultivem a ciência da salvação… (Marta), tu não escolheste algo de mal, entretanto, (Maria) escolheu a melhor”.

 E citando São Gregório conclui: “Passada esta vida, com ela desaparece a vida ativa; ao contrário, começada nesta vida, a vida contemplativa se consuma na pátria celeste” (II, II, q. 181, a. 4).

Dado o que acima foi dito, pode-se concluir que São Tomás foi eminentemente contemplativo e que sua obra contém numerosos ensinamentos sobre a prática da oração e da contemplação. Por isso, seu ideal de vida bem poderia ser formulado num lema que resume o exercício e a compreensão da contemplação: Contemplata aliis tradere[1], transmitir aos outros as realidades que se contemplam.

In: Lumen Veritatis, n. 5, 2008.

[1] Suma Teológica, IIa IIae, q. 188, a. 6.