La forma y raíz de la amistad: el amor

Pe. Aumir Scomparinpensadores

El amigo, no solamente es elegido porque es el mejor, sino que también es el que está más unido a nosotros. Por lo tanto, es una realidad más propicia para el amor, y por lo mismo el amor a esa realidad es mejor[1].

Santo Tomás de Aquino refiriéndose al libro IX de la Ética nos dice: “la amistad que se tiene para el otro viene de la amistad que el hombre tiene para sí mismo”, a saber, el hombre se tiene para con el otro como para consigo mismo[2]. Más adelante afirma Santo Tomás que: “está el testimonio de la Escritura: ‘amarás a tu amigo como a ti mismo’ (Lev. 19, 18). Y como al amigo le amamos por caridad, por caridad debemos amarnos también a nosotros mismos’”[3].

Existe en el hombre una verdadera necesidad de la amistad. El hombre es un ser sociable. Este instinto está tan arraigado en él, que aunque se bastase a sí mismo y fuese independiente, necesitaría igualmente tener amigos que sean como otros él mismo, tanto para conocerse a sí mismo en el amigo como para satisfacer su necesidad de hacer el bien a los demás.

Por eso, Aristóteles nos dice que aunque una persona tenga todos los bienes en abundancia y se baste completamente a sí misma, tiene de todos modos necesidad de amar, y estas afecciones sólo son posibles con la amistad.

Así como cuando queremos ver nuestro propio semblante nos miramos en un espejo, así cuando queremos conocernos sinceramente, es preciso mirar a nuestro amigo, en el cual podemos vernos perfectamente, porque mi amigo, repito, es otro yo. Si es tan grato conocerse a sí mismo, y si no se puede con esto sin otro, que sea vuestro amigo, el hombre independiente tendrá cuando menos necesidad de la amistad para conocerse a sí mismo. Además, si es una cosa hermosa, como en efecto lo es, derramar en tomo suyo los bienes de la fortuna que se poseen, se puede preguntar: careciendo de amigo, ¿a quién podrá el hombre independiente hacer bien? ¿Con quién vivirá? Ciertamente no vivirá solo, porque vivir con otros seres semejantes a él es, a la vez, un placer y una necesidad. Si todas estas cosas son a la par bellas, agradables y necesarias, y si para tenerlas es indispensable la amistad, se sigue de aquí que el hombre independiente, por mucho que lo sea, tiene necesidad de la amistad[4].

Escribió San Dionisio que el amor es un poder unitivo, es por eso que la razón común de la amistad, entraña cierta unión, pues cada uno tiene en sí mismo una unidad superior a la unión. El amor con que uno se ama a sí mismo es forma y raíz de la amistad, así como la unidad es principio de unión. Aristóteles nos dice que lo amistoso para con otro proviene de lo amistoso para con uno mismo.

Para el Dr. Angélico, el objeto propio del amor es el bien. El amor surge de una cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado, porque es bueno para la persona lo que le es connatural y proporcionado:

Es preciso, pues, que aquello que es objeto del amor sea propiamente la causa del amor. Ahora bien, el objeto propio del amor es el bien, porque, como se ha dicho (q.26 a.1 y 2), el amor importa cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado, y para cada uno es bueno lo que le es connatural y proporcionado. Por consiguiente, se da por sentado que el bien es la causa propia del amor[5].

El Bien en su esencia es Dios, por tanto, hace parte de la naturaleza de la caridad la amistad del hombre con Dios y con todas las cosas de Dios, dentro de las cuales está el propio hombre. Por eso, el hombre debe por caridad amarse a sí mismo[6].

SCOMPARIN, Aumir. LA AMISTAD. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. Licenciatura Canónica en Filosofía. Medellín, 2009. p. 44-46.


[1] S. Th., 2ª 2ª q.27, a.7

[2] Ibid., 1ª 2ª q.99, a.1, ad.3

[3] Ibid., 2ª 2ª q.25, a.4

[4] ARISTÓTELES, La gran moral, p. 103. L. II, cap. 17.

[5] S. Th. 1ª 2ª q.27, a.1.

[6] Ibid., 2ª 2ª q.25, a.4.

A ordem do universo e os anjos

anjosPe. Edwaldo Marques, EP

Quem trata da ordem do universo não pode deixar de dizer uma palavra sobre o papel dos anjos na manutenção da ordem criada por Deus; igualmente, não pode deixar de considerar o papel do anjo da guarda na sua constante ação sobre cada homem em particular.

Evidentemente, Deus com seu poder infinito, não necessitaria do auxílio dos anjos para manter a ordem da criação por Ele estabelecida; porém, é inegável que o poder d’Ele tem um colorido de especial beleza porque é exercido através de toda uma hierarquia de seres espirituais, pois quanto mais é o número de intermediários  e de funções. tanto mais Deus pode manifestar a sua glória.

Como os anjos exercem suas funções em relação à ordem do universo?

Dom Vonier, na sua interessantíssima obra LES ANGES, baseada em São Tomás, nos ensina que o mundo físico está totalmente confiado à guarda dos anjos.

Afirma ele, em inteiro acordo com a maioria dos comentadores de São Tomas, que o universo mantém-se ordenado porque está assistido por anjos ordenadores. Assim, o incomensurável número de astros que circulam continuamente nos espaços celestes, obedecem a leis estabelecidas por Deus, porém, essas leis são continuamente tuteladas por guardiães celestes, porque Ele, na sua finita sabedoria, assim o quis (VORNIER, 1938, p. 54).

É muito de acordo com a arquitetura e a beleza que Deus coloca em tudo o que faz, essa consideração sobre o papel dos anjos na regência e na conservação da ordem universal.

Conforta-nos saber — e é muito conforme a natureza humana — estar o universo regido por uma tal estrutura.  Embora Deus, a rigor, não necessite de outros seres para governar e ordenar, Ele, na sua infinita sabedoria, determinou que as coisas assim fossem por ser mais conforme os planos estabelecidos por Ele, e mais de acordo com a natureza angélica e humana como Ele as criou.

São Tomás, na Suma Teológica, a propósito do tema faz as seguintes considerações, citando os santos Padres, Santo Agostinho, Damasceno e Orígenes:)

Os santos Padres, por sua vez, afirmaram, como os platônicos, que cada uma das diversas coisas corpóreas está sob a presidência de correspondentes substâncias espirituais.  Assim, por exemplo, Agostinho, afirma: “Cada uma das coisas visíveis deste mundo é confiada a um poder angélico”. — E Damasceno diz: “O diabo fazia parte dessas potências angélicas que presidiam à ordem terrestre”. — Orígenes, ao comentar a passagem do livro dos Números que diz “a jumenta viu o anjo”, diz que “o mundo precisa de anjos que governem os animais, dirijam o nascimento dos animais, o crescimento dos arbustos e plantações e de todas as outras coisas”.  Contudo, isso não deve ser afirmado, porque alguns anjos estão habilitados por sua natureza a presidir os animais, e outros as plantas, posto que qualquer anjo, mesmo o menor, tem uma potência mais elevada e mais universal que um gênero de coisas corporais.  Mas é por ordem da divina sabedoria, a qual prepôs diferentes dirigentes a diferentes coisas (AQUINO, 2002, Vol. II, questão 110, artigo I, p. 793-794).

A ordem material, alcançável pelos nossos sentidos, está, pois intimamente ligada com a ordem dos seres espirituais, ordem essa que só se pode conhecer pela revelação divina.

A ordem do universo, para ser perfeita, exige necessariamente que todos os seres formem um só conjunto, capaz de refletir nas suas partes e no seu todo, a excelência e a grandeza do Criador.

Todos os homens, individualmente considerados, serão julgados após a morte e receberão um prêmio ou um castigo eternos. O mesmo não se verifica no que diz respeito às nações; como tais, elas têm apenas existência terrena, não passarão para a eternidade.  O prêmio ou o castigo das nações se dá nesta terra.

No que diz respeito à ordem do universo, as nações têm um papel fundamental. A correspondência ou incorrespondência dos povos à graça divina, afeta de modo marcante, num sentido bom ou mau, a harmonia que Deus — para o bem dos homens — quer que exista na humanidade, e por conseqüência, em todo o conjunto do ser criado.

Também no âmbito das nações, está presente a ação dos anjos, pois todas as nações têm um anjo protetor para ajudá-las a andar nos caminhos de Deus.

A Sagrada Escritura nos traz a esse propósito várias ilustrações.

Quando chegou a ocasião, determinada por Deus, para os judeus exilados na Pérsia deixarem o cativeiro, travou-se uma polêmica entre os anjos tutelares da Pérsia e de Israel.

O anjo da Pérsia queria que os judeus permanecessem por mais tempo para benefício dos persas que estariam assim em contato com a religião verdadeira; o  anjo dos judeus argumentava em sentido oposto, pois era necessário que os israelitas voltassem para a terra que Deus lhes havia destinado.

O profeta Daniel, numa visão, teve conhecimento disso, deixando no seu livro o seguinte relato:

O príncipe do reino persa resistiu‑me durante vinte e um dias; porém Miguel, um dos primeiros príncipes, veio em meu socorro. Permaneci assim ao lado dos reis da Pérsia.

Aqui estou para fazer‑te compreender o que deve acontecer a teu povo nos últimos dias; pois essa visão diz respeito a tempos longínquos.

Enquanto assim me falava, eu mantinha meus olhos fixos no chão e permanecia mudo.

De repente, um ser de forma humana tocou‑me nos lábios. Abri a boca e falei; disse ao personagem que estava perto de mim: Meu senhor, essa visão transtornou‑me, e estou sem forças.

Como poderia o servo de meu senhor conversar com seu senhor, quando está sem forças e sem fôlego?

Então o ser em forma humana tocou‑me novamente e me reanimou.

Não temas nada, homem de predileção! Que a paz esteja contigo! Coragem, coragem! Enquanto ele me falava senti‑me reanimado. Fala, meu senhor, disse, pois tu me restituíste as minhas forças.

Sabes bem, prosseguiu ele, porque vim a ti? Vou voltar agora para lutar contra o príncipe da Pérsia, e no momento em que eu partir virá o príncipe de Javã (Grécia).

Mas (antes), far‑te‑ei conhecer o que está escrito no livro da verdade.

Contra esses adversários não há ninguém que me defenda a não ser Miguel, vosso príncipe [Dan 10,13-20s]. (Bíblia Sagrada, 1964, p. 1226).

Naquele tempo, surgirá Miguel, o grande príncipe, o protetor dos filhos do seu povo. Será uma época de tal desolação, como jamais houve igual desde que as nações existem até aquele momento. Então, entre os filhos de teu povo, serão salvos todos aqueles que se acharem inscritos no livro [Dan 12,1] (Bíblia Sagrada, 1964, p.1229).

 O Eclesiástico nos revela que Deus “pôs um príncipe (um anjo) à testa de cada povo”  [Eclo, 17,14] (op. cit., p. 901).

* * *

 

Além dos anjos tutelares das nações, existem outros que Deus encarrega de determinadas missões para intervir em favor dos povos ou de pessoas.

Como, por exemplo, entre outros, a Sagrada Escritura apresenta os seguintes:

Josué encontrava‑se nas proximidades de Jericó. Levantando os olhos, viu diante de si um homem de pé, com uma espada desembainhada na mão. Josué foi contra ele: És dos nossos, disse ele, ou dos nossos inimigos?

Ele respondeu: Não; venho como chefe do exército do Senhor.

Josué prostrou‑se com o rosto por terra, e disse‑lhe: Que ordena o meu Senhor a seu servo?

E o chefe do exército do Senhor respondeu: Tira o calçado de teus pés, porque o lugar em que te encontras é santo. Assim fez Josué. [Jos 5, 13] (op. cit., p 262).

                                                     * * *

 Logo, porém, que Macabeu e os que estavam com ele souberam que Lísias sitiava suas fortalezas, rogaram ao Senhor, juntamente com o povo, entre gemidos e lágrimas, para que ele se dignasse enviar um bom anjo para salvar Israel [2Mac 11,6] (op. cit., p. 611).

                                                     * * *

 Quando tu oravas com lágrimas e enterravas os mortos, quando deixavas a tua refeição e ias ocultar os mortos em tua casa durante o dia, para sepultá‑los quando viesse a noite, eu apresentava as tuas orações ao Senhor.

Mas porque eras agradável ao Senhor, foi preciso que a tentação te provasse.

Agora o Senhor enviou‑me para curar‑te e livrar do demônio Sara, mulher de teu filho.

Eu sou o anjo Rafael, um dos sete que assistimos na presença do Senhor [Tob 12, 12-15] (op. cit., p. 534).

 

                                          * * *

Meu Deus enviou seu anjo e fechou a boca dos leões; eles não me fizeram mal algum, porque a seus olhos eu era inocente e porque contra ti também, ó rei, não cometi falta alguma [Dan 6,23] (op. cit., p. 1220).

                             * * *

 

O Novo Testamento também é pródigo em exemplos: “A fumaça dos perfumes subiu da mão do anjo com as orações dos santos, diante de Deus” [Apc 8,4] (op. cit. , p. 1588).

                                                            * * *

“Não são todos os anjos, espíritos ao serviço de Deus, que lhes confia missões para o bem daqueles que devem herdar a salvação?” [Hbr 1,14] (op. cit., p. 1551).

                                                            * * *

Depois de sua partida, um anjo do Senhor apareceu em sonhos a José e disse: Levanta‑te, toma o menino e sua mãe e foge para o Egito; fica lá até que eu te avise, porque Herodes vai procurar o menino para o matar.

José levantou‑se durante a noite, tomou o menino e sua mãe e partiu para o Egito [Mt 2,13] (op. cit., p.1308).

 

                                                             * * *

“Em seguida, o demônio o deixou (Nosso Senhor Jesus Cristo), e os anjos aproximaram‑se dele para servi‑lo” [Mt  4,11] (op. cit., p. 1309).

                                                             * * *

“Mas um anjo do Senhor abriu de noite as portas do cárcere e, conduzindo‑os para fora, disse‑lhes: ‘Ide e apresentai‑vos no templo e pregai ao povo as palavras desta vida’”  [At 5,19] (op. cit., p. 1440).

                                                              * * *

Um anjo do Senhor dirigiu‑se a Filipe e disse: Levanta‑te e vai para o sul, em direção do caminho que desce de Jerusalém a Gaza, a Deserta.

Filipe levantou‑se e partiu. Ora, um etíope, eunuco, ministro da rainha Candace, da Etiópia, e superintendente de todos os seus tesouros, tinha ido a Jerusalém para adorar [At 8,26] (op. cit., p. ).

 

                            * * *

De repente, apresentou‑se um anjo do Senhor, e uma luz brilhou no recinto. Tocando no lado de Pedro, o anjo despertou‑o: Levanta‑te depressa, disse ele. Caíram‑lhe as cadeias das mãos.

O anjo ordenou: Cinge‑te e calça as tuas sandálias. Ele assim o fez. O anjo acrescentou: Cobre‑te com a tua capa e segue‑me.

Pedro saiu e seguiu‑o, sem saber se era real o que se fazia por meio do anjo. Julgava estar sonhando.

Passaram o primeiro e o segundo postos da guarda. Chegaram ao portão de ferro, que dá para a cidade, o qual se lhes abriu por si mesmo. Saíram e tomaram juntos uma rua. Em seguida, de súbito, o anjo desapareceu.

Então Pedro tornou a si e disse: Agora vejo que o Senhor mandou verdadeiramente o seu anjo e me livrou da mão de Herodes e de tudo o que esperava o povo dos judeus [At 12,7] (op. cit.,  p. 1449).

 

                                          * * *

 

Revelação de Jesus Cristo, que lhe foi confiada por Deus para manifestar aos seus servos o que deve acontecer em breve. Ele, por sua vez, por intermédio de seu anjo, comunicou ao seu servo João [Apc 1,1] (op. cit., p. 1580).

 

                                          * * *

Eu, Jesus, enviei o meu anjo para vos atestar estas coisas a respeito das igrejas. Eu sou a raiz e o descendente de Davi, a estrela radiosa da manhã. [Apc 22,16] (op. cit., p. 1601)

 

                                          * * *

Refletiu um momento e dirigiu‑se para a casa de Maria, mãe de João, que tem por sobrenome Marcos, onde muitos se tinham reunido e faziam oração. Quando bateu à porta de entrada, uma criada, chamada Rode, adiantou-se para escutar. Mal reconheceu a voz de Pedro, de tanta alegria não abriu a porta, mas correndo para dentro, foi anunciar que era Pedro que estava à porta.  Disseram-lhe: Estás louca! Mas ela persistia em afirmar que era verdade. Diziam eles: Então é o seu anjo [At 12,15] (op. cit., p. 1450).

 

                                          * * *

Eu vi também, na mão direita do que estava assentado no trono, um livro escrito por dentro e por fora, selado com sete selos.

Vi então um anjo poderoso, que clamava em alta voz: Quem é digno de abrir o livro e desatar os seus selos? [Apc 5,1-2] (op. cit., p. 1584-1585).

 

                                                                               * * *

 

Considerar a intercomunicação e interpenetração das duas ordens de seres — os que são puros espíritos, como os anjos, e os que são compostos de espírito e matéria (os homens) — é altamente enriquecedor para a alma humana. tira-nos de uma visão terra-à-terra do que nos cerca, e transporta-nos para uma clave muito mais alta, na qual nos sentimos muito mais perto de Deus.

   

MARQUES, Edwaldo. A Ordem do Universo: Estudo e considerações a respeito da Ordem do Universo nas suas relações com a criação divina, com base na doutrina católica sobre o assunto. Centro Universitário Italo Brasileiro: Curso de Pós-Graduação em Teologia Tomista. São Paulo, 2007. p. 28-34.

AS CINCO PROVAS OU VIAS DA EXISTÊNCIA DE DEUS

tomas

Marcelo Rabelo (3º ano de Filosofia IFAT)

1.Apresentação geral das provas

As provas ou vias[1] da existência de Deus, mais do que demonstrações, são ‘contraprovas’, ou seja, “confirmações de uma verdade que a pessoa intimamente já possui”.[2] Não são abstrações de Deus, mas como interpretava Mondin, testemunhos recolhidos de Deus na natureza e na história a título de confirmação da voz daquele que já falou ao homem.[3] Estas vias procuram provar a existência de Deus tomando como ponto de partida o mundo, não o homem ou a idéia de Deus.

São Tomás de Aquino apresenta suas célebres cinco vias na S. Th. I, Q.2, a.3[4]. “Mesmo entre os contemporâneos, aqueles que negam Deus preocupam-se, sobretudo, em desmanchar essas famosas argumentações, que se sobressaem pela simplicidade, clareza, essencialidade e rigor lógico”.[5]

Antes de se iniciar este trabalho, propõe-se uma breve advertência de Mondin: as cinco vias não são criaturas de São Tomás de Aquino: não foi ele quem as descobriu; elas são resultados de uma longa tradição que remonta a Platão e Aristóteles, mas, “o vigor e a precisão com que as formula o Santo Doutor lhes dão um neto matriz de originalidade”.[6]

2. Contexto das cinco vias na Suma Teológica

O Aquinense questiona dois problemas fundamentais antecedentes à sua demonstração da existência de Deus. Primeiro se é evidente por si mesma; e se é possível demonstrá-la. Analisar-se-á sinteticamente estas duas questões.

Para justificar esta ordem, explica Royo Marín[7], tenha-se em conta que uma verdade pode ser evidente com uma evidência tão clara e imediata que não necessite demonstração alguma, como por exemplo, o todo é maior que as suas partes, o círculo é redondo, etc.; mas, pode-se tratar de uma verdade que não seja de evidencia imediata (a soma dos ângulos de um triângulo é igual a dois retos); então, cabe perguntar se pode chegar a esta última verdade por via demonstração e, em caso afirmativo, como se demonstra.

2.1 A existência de Deus é evidente por si mesma?

São Tomás de Aquino[8] começa por responder a esta questão do seguinte modo: “Algo pode ser evidente por si de duas maneiras: seja em si mesmo e não[9] para nós; seja em si mesmo e para nós”.[10]

Evidente em si mesma e não para nós, é aquela cujo predicado está objetivamente contido no sujeito, mas cuja evidência não aparece diante de nós senão depois de uma laboriosa demonstração, como ocorre, por exemplo, com a maior parte dos teoremas matemáticos.[11]

Evidente em si mesma e para nós é aquela que não necessita de nenhuma reflexão, pois o predicado está contido no sujeito de modo imediato. Exemplo: o circulo é redondo.[12]

Digo, portanto, que a proposição Deus existe, enquanto tal, é evidente por si, porque nela o predicado é idêntico ao sujeito. Deus é seu próprio ser, como ficará mais claro adiante. Mas como não conhecemos a essência de Deus, esta proposição não é evidente para nós, precisa ser demonstrada por meio do que é mais conhecido para nós, ainda que por sua própria natureza seja menos conhecido, isto é, pelos efeitos.[13]

2.2 É possível demonstrar a existência de Deus?

Dir-se-ia que não, pois como muitos afirmaram e outros confirmaram, a existência de Deus é um artigo de . Ora, não é possível demonstrá-los, porque a simples demonstração geraria a ciência; entretanto a se refere ao que não vemos.[14] Logo, a existência de Deus não é demonstrável.[15]

Responde o Aquinense: Existem dois tipos de demonstração: uma pela causa (propter quid). Outra, pelos efeitos (quia). Sempre que um efeito é mais manifesto do que sua causa, recorremos a ele a fim de conhecer a sua causa.[16]

Ora, por qualquer efeito podemos demonstrar a existência de sua causa, se pelos menos os efeitos desta causa são mais conhecidos para nós, porque como os efeitos dependem da causa, estabelecida a existência dos efeitos, segue-se necessariamente a preexistência de sua causa. Por conseguinte, se a existência de Deus não é evidente para nós, pode ser demonstrada pelos efeitos por nós conhecidos.[17]

Quanto à primeira objeção, deve-se dizer, de acordo com São Tomás, que a existência de Deus e outras verdades referentes a Ele, acessíveis à razão natural, não são artigos de fé, mas preâmbulos dos artigos. A Fé, continua o Santo Doutor, pressupõe o conhecimento natural, como a perfeição o que é perfectível. São Tomás conclui daí um interessante corolário. Aquele que não consegue apreender algo referente a Deus e que é demonstrável em si para nós, pode receber esta demonstração como objeto de Fé.[18]

Assim, “partindo das obras de Deus, pode-se demonstrar sua existência, ainda que por elas não possamos conhecê-lo perfeitamente quanto à sua existência”.[19]

 

3. Exposição das cinco vias

Como é sabido, a demonstração filosófica ou racional da existência de Deus se apóia quase exclusivamente no chamado princípio de causalidade, cuja formulação mais popular é a seguinte: todo efeito tem necessariamente uma causa. O conceito de efeito leva consigo inevitavelmente a exigência de uma causa, “pois do contrário o efeito careceria de sentido e deixaria automaticamente de ser efeito”.[20]

Não é preciso uma explicação profunda do princípio filosófico de causalidade. Para o Pe. Royo Marín, isto “não é necessário para nenhuma pessoa de são juízo”.[21]

Demonstrar-se-á, afinal, as cinco vias. Nos explica Fraile, O.P. que cada prova é completa, apodíctica e concluinte por si só, tendo seu ponto de partida e de término. Todas coincidem na afirmação de que em uma série causal concatenada não se pode proceder indefinidamente até o infinito. E todas convergem também num mesmo ponto de chegada, que é a necessidade da existência de um Ser Supremo, e o qual chamamos de Deus. [22]

Seguindo o dominicano,[23] pode-se representá-las assim:

3.1 Movimento

São Tomás introduz a primeira via da seguinte forma: “A primeira, e a mais clara, parte do movimento”.[24]

Por movimento, entende o Doctor Angelicus, não só no sentido restringido do movimento local, senão amplamente por qualquer mutação – local, quantidade ou qualitativa – ou seja, por qualquer passagem de potência a ato.

A existência real do movimento ou mudanças nos seres do Universo é um fato evidente:

nossos sentidos atestam, com toda a certeza, que neste mundo algumas coisas se movem. Ora, tudo o que se move é movido por outro. Nada se move que não esteja em potência em relação ao termo de seu movimento; ao contrário, o que move o faz enquanto se encontra em ato. Mover nada mais é, portanto, do que levar algo da potência ao ato.[25]

A primeira via, na Suma Teológica, corre mais ágil do que a análoga primeira via na Suma contra os gentios. Explica Mondin, que isso se deve ao fato de que na obra mais madura, (Suma Teológica) para justificar a premissa tudo o que se move é movido por outro, São Tomás de Aquino não recorre mais à cosmologia aristotélica, mas à doutrina metafísica do ato e da potência. Por isso, para uma explicação conclusiva do movimento, é preciso ascender a um ato puro, isto é, a um princípio do movimento que seja, em si mesmo, não movido e imóvel.[26]

“Assim, se o que move é também movido, o é necessariamente por outro, e este por outro ainda. Ora, não se pode continuar até ao infinito, pois neste caso não haveria um primeiro motor. […] é então necessário chegar a um primeiro motor, não movido por nenhum outro”.[27]

Sobre esta via comentou Royo Marín, que o argumento é de uma força demonstrativa para qualquer espírito reflexivo acostumado a alta especulação filosófica. Este primeiro Motor Imóvel, infinitamente perfeito, recebe o nome: Deus.[28]

3.2 A causa eficiente

Entende-se em filosofia por causa eficiente aquela que, “ao atuar, produz um efeito distinto de si mesma. Assim, o escultor é a causa eficiente da estátua esculpida por ele; o pai é a causa eficiente de seu filho.[29] Na segunda via, São Tomás de Aquino não gasta palavras para evidenciar este principio como ponto de partida para a ascensão a Deus. Para Mondin[30], o Aquinense se preocupa apenas em justificar a impossibilidade de um regresso ad infinitum na ordem das causas. Analisemos agora as palavras de São Tomás:

Encontramos nas realidades sensíveis a existência de uma ordem entre as causas eficientes; mas não se encontra, nem é possível, algo que seja a causa eficiente de si próprio, porque desse modo seria anterior a si próprio: o que é impossível. Ora, tampouco é possível, entre as causas eficientes, continuar até o infinito, porque […] a primeira é a causa das intermediárias e as intermediárias são a causa da última. […] Portanto, se não existisse a primeira entre as causas eficientes, não haveria a última nem a intermediária. Mas se tivéssemos de continuar até o infinito na série das causas eficientes, não haveria causa primeira; assim sendo, não haveria efeito último, nem causa eficiente intermediária, o que evidentemente é falso.[31]

Como se vê, “o argumento desta segunda via é também de uma forte evidencia demonstrativa”. A conclusão do mesmo é muito simples, eis aqui: “Logo, é necessário afirmar uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus”.[32]

3.3 A contingência dos seres

O argumento fundamental da terceira via para demonstrar a existência de Deus pode formular-se sinteticamente do seguinte modo: “A contingência das coisas do mundo nos leva com toda certeza ao conhecimento da existência de um Ser necessário que existe por si mesmo, ao que chamamos Deus.

Antes de seguirmos na exposição, faz-se mister precisar os conceitos de ser contingente e ser necessário.

O Ser contingente é aquele que existe, mas que poderia não existir. Ou também, aquele que começou a existir e deixará de existir algum dia, constituindo assim todos os seres corruptíveis do universo.[33]

Ser necessário é aquele que existe e não pode deixar de existir; ou também, aquele que, tendo a existência de si e por si mesmo, existiu sempre e não deixará jamais de existir.[34]

Prossigamos agora o pensamento de São Tomás:

Encontramos, entre as coisas, as que podem ser ou não ser, uma vez que algumas se encontram que nascem e perecem. Conseqüentemente podem ser e não ser. […] Se tudo pode não ser, houve um momento em que nada havia. Ora, se isso é verdadeiro, ainda agora não existiria; pois o que não é só passa a ser por intermédio de algo que ja é. Por conseguinte, se não houve ente algum, foi impossível que algo começasse a ser; logo, hoje, nada existiria. […] Assim, nem todos os entes são possíveis, mas é preciso que algo seja necessário entre as coisas. Ora, tudo o que é necessário tem, ou não, a causa de sua necessidade de um outro. Aqui também não é possível continuar até o infinito na série das coisas necessárias.

Nota-se neste argumento a utilização novamente do principio de causalidade, (pois o que é, só passa a ser por intermédio de algo que já é), entretanto, situado sobre outro ponto de vista distinto. Vejamos agora como a conclusão do argumento da terceira via segue a mesma linha de raciocínio da segunda. “Portanto, é necessário afirmar a existência de algo necessário por si mesmo, que não encontra alhures a causa de sua necessidade, mas que é causa da necessidade para os outros”.[35] E esta, quando questionada até o fim, leva a razão a reconhecer uma origem primeira, necessária, incontingente, absoluta: Deus

            3.4 Os graus de perfeição

A quarta via chega à existência de Deus pela consideração dos distintos graus de perfeição que se encontram nos seres criados. Talvez seja “a mais profunda desde o ponto de vista metafísico; e, por isso mesmo, é a mais difícil de captar pelos iniciados nas altas especulações filosóficas”.[36] Vamos expô-la brevemente, seguindo sempre o Doutor Angélico:

Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc. Ora, mais e menos se dizem coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que é em si o máximo.[37] Assim, mais quente é o que mais se aproxima do que é sumamente quente. Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e, conseqüentemente o ente em grau supremo. […] Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gênero é causa de tudo que é desse gênero: assim o fogo, que é quente, no mais alto grau, é causa do calor de todo e qualquer corpo aquecido. […] Existe então algo que é, para todos os outros entes, causa do ser, de bondade e de toda a perfeição: nós o chamamos Deus.[38]

Como se pode facilmente notar, a estrutura argumentativa da quarta via é inteiramente semelhante às anteriores. Parte de um fato experimental completamente certo e evidente – a existência de diversos graus de perfeição nos seres –, a razão natural se remonta a necessidade de um ser perfeitíssimo que tenha a perfeição em grau máximo. Este Ser, para Royo Marín,[39] é o manancial de todas as perfeições que encontramos em graus  diversos em todos os demais seres.

3.5 A ordem do universo

Esta via merece um estudo mais amplo. Vejamos inicialmente a breve exposição de São Tomás:

A quinta via é tomada do governo das coisas. Com efeito, vemos que algumas que carecem de conhecimento, como os corpos físicos, agem em vista de um fim, o que se manifesta pelo fato de que, sempre ou na maioria das vezes, agem da mesma maneira, a fim de alcançarem o que é ótimo. Fica claro que não é por acaso, mas em virtude de uma intenção, que alcançam o fim. Ora, aquilo que não tem conhecimento não tende a um fim, a não ser dirigido por algo que conhece e que é inteligente, como a flecha pelo arqueiro. Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas ao fim, e a isso nós chamamos Deus.[40]

Nota-se que esta se eleva de uma multiplicidade ordenada a uma inteligência ordenadora. Para chegar a esta conclusão, o Aquinense utiliza o princípio de finalidade.[41]

Outro ponto que salta à vista, comparando a estrutura desta via com as outras, é a ausência da premissa regressum ad infinitum. Vários comentadores observam, entre eles Mondin, que esta lacuna é facilmente explicável, “pois Tomás de Aquino já havia citado várias vezes, nas vias precedentes, o absurdo de se tentar recorrer a uma série infinita”.[42]

Historicamente, esta via sempre foi a mais percorrida, antes e depois de São Tomás. A essa via, enumera Mondin[43], “recorreram Platão, Aristóteles, Zenão, Fílon, Clemente de Alexandria, Orígenes, Plotino, Agostinho, Anselmo, Boaventura, Descartes, Malebranche, Vico, Leibniz, Wolf, Rosmini e outros”. Estatísticas recentes confirmaram que mais de 80% dos americanos fundam a própria em Deus, na ordem do cosmos.[44]

Mas porque esta via é tão conhecida e assimilada, inclusive em nossos dias? Consideremos alguns aspectos citados por Royo Marín: “Vamos ilustrar esta quinta via com numerosos exemplos indiscutíveis, tomados do mundo que nos rodeia”.[45]

1.º Existem no firmamento celeste trilhões de astros, mais que os grãos de areia de todas as praias do mundo;

2.º Todos estes astros são de uma magnitude enorme;

3.º Todos se movem a rapidíssimas velocidades;

4.º Mas todos estão sujeitos pelas leis da matéria, que com suas complexas ações e reações mútuas criam um corpo de forças intricadíssimo;

5.º No entanto, conservam uma ordem tão perfeita que o astrônomo pode indicar em qualquer tempo a trajetória futura de qualquer astro.

Em mecânica, um dos problemas mais difíceis de resolver é o chamado dos três corpos, ou seja, determinar a posição de três massas que se influem mutuamente segundo as leis da gravidade. Neste problema se empenharam os mais potentes gênios matemáticos. Entretanto, a solução definitiva não se conhece.[46]

Se ao invés de três, são quatro os corpos, o problema se complica de um modo aterrador que não cabe no entendimento humano.[47] Mas se não nos enganamos, existem trilhões de corpos…

Prossigamos agora a solução de Royo Marín[48] a este problema dos trilhões de corpos.

1.º Tem de haver um entendimento que conheça e resolva o problemas das massas siderais;

2.º Que saiba em cada instante a posição exata de cada uma delas;

3.º E que por isso prevê e evite todas as infinitas contingências possíveis de desequilíbrio, em tão emaranhado e extenso campo de forças;

4.º Entendimento que tenha a seu serviço um poder tal, que consiga esse complexo ordenado e dinâmico de astros que se deslizam sem ruído e a menor vacilação, através do espaço, desde há mil milhões de anos;

5.º Este entendimento não é do homem;

6.º Logo, é de um ser superior ao homem a que chamamos Deus. Logo Deus existe!

Se não existe um Criador infinitamente sábio e poderoso, a ordem do mundo, desde as galáxias até ao grão de areia, deve-se atribuir ao azar. “não há solução intermediária”[49] Mas o azar não explica de nenhum modo esta ordem.

4. Considerações finais

A precaução com que São Tomás procede na estruturação de suas provas da existência de Deus tem sido insuficientemente observada pelos tomistas. Supostos os princípios metafísicos, o Aquinense não se apóia em nenhuma só lei do mundo físico, senão em fatos particulares deste.[50] Há coisas que se movem – não diz: tudo é movido –; Há graus do ser; por conseguinte, há um ser primeiro. Tal é sempre sua maneira de proceder.[51]

A tendência de tomistas modernos de deduzir do mundo visível, imediatamente como de um salto, o infinito, tem prejudicado o verdadeiro sentido das provas do Doutor Angélico. “São Tomás é o mais modesto entre todos os tomistas e, por conseguinte, o mais sábio”.[52] Manser esclarece esta ousada afirmação: as provas da existência de Deus, aponta sempre um só objetivo, que é demonstrar a existência de um ser primeiro, que não depende de nenhum outro e do qual todos dependem. Isto é tudo.

Por tudo quanto foi dito neste capítulo, depreende-se que a crença em Deus pertence as funções normais da inteligência humana.

Explica o prof. Corrêa de Oliveira[53] que, diante desta demonstração da existência de Deus através das cinco vias, só há três atitudes possíveis: ou o homem afirma, na plenitude de sua certeza, que há um Deus; ou nega com certeza não menor que Deus existe; ou duvida, perante a complexidade dos argumentos apresentados pró e contra a existência de Deus, e neste caso, “ou é positivista (abandonando completamente a esperança de encontrar a verdade em matéria religiosa), ou está em um período de formação, e espera que mais cedo ou mais tarde resolverá a questão”.[54] Mas, em qualquer caso, ou afirma, ou nega, ou duvida.

Para quem nega ou duvida, Royo Marín qualifica de ateu. E “o ateu é um caso clínico, como o de um que perde a razão. […] A incredulidade não consiste em não crer, senão em crer no mais difícil antes que o mais fácil”,[55]

Seria possível discutir com os modernos sobre o valor das provas de Deus? “é absolutamente inútil, enquanto subjetivistas, não admitem o valor real do princípio de causalidade”.[57] E consequentemente, colocam em dúvida toda transcendentalidade de nosso conhecimento. As vias tomistas para eles não têm nenhum valor. Entretanto, “só Kant merece menção especial”.[58]

A partir de Kant, a questão da existência de Deus tornou-se um dos pontos centrais da mudança de reflexão da filosofia. Ele procura demonstrar que qualquer argumentação especulativa sobre a realidade de Deus é vazia.[59] É também, o objeto da exposição do próximo capítulo.


[1] São Tomás de Aquino prefere usar o termo via aos termo argumento, provaou demonstração; quer indicar uma trajetória, um caminho a ser percorrido para alcançar uma meta que leva a mente a reconhecer a necessidade da existência de Deus.

[2] MONDIN, Battista. Quem é Deus?: elementos de teologia filosófica. Tradução de José Maria de Almeida. 2.ed. São Paulo: Paulus, 2005. p.183.

[3] Cf. Idem.

[4] O Doutor Angélico apresenta provas da existência de Deus em pelo menos uma dezena de escritos, exibindo classificações diversas, como na Suma contra Gentes, lib. I, cap. XIII, XV, XVI, XLIV; lib. II, cap. XV; lib. III, cap. XLIV. De Veritate, q.5, a.2. De Potentia, q.3, a.5. Compedium Theologiae, cap. III. Física, lib. VIII, lec. 2; lib. VIII, lec. 9 e seguintes. Metafísica, lib. XII, lec. 5 e seguintes.

[5] MONDIN, Battista. Op. Cit. p. 230.

[6] Cf. G. GUILHHERMO FRAILE, O. P. Historia de La filosofia: filosofia judia y musulmana; alta escolástica y decadência. Madrid: BAC, 1986. V.II 2º. p. 393.

[7] Cf. ROYO MARÍN, Antonio, O.P. Dios y su obra. Madrid: BAC, 1963. p.3-4.

[8] As citações da Suma Teológica deste trabalho são extraídas da 2.ed. São Paulo: Loyola, 2003.

[9] Grifo meu.

[10] S.Th. I, Q.2, a.1

[11] Cf. ROYO MARÍN, Antonio. Op. Cit., p.4.

[12] Idem.

[13] S.Th. I, Q.2, a.1

[14] Esta é a primeira objeção do próprio São Tomás sobre a possibilidade de demonstração. Ela merece um maior destaque, pois envolve uma das maiores originalidades de seu pensamento: o equilíbrio da relação entre fé e razão.

[15] Cf. S.Th. I, Q.2, a.2

[16] Idem.

[17] Idem.

[18] Cf. S.Th. I, Q.2 a.2 ad 1

[19] S.Th I, Q.3, a.2 ad 3

[20] ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p.9.

[21] Idem.

[22] Cf. G. GUILHHERMO FRAILE, O. P. Op. Cit., p. 393-394

[23] Cf. Idem. p. 394.

[24] S.Th. I, Q.2 a.3

[25] S.Th. I, Q.2 a.3

[26] Cf. MONDIN, Batista. Op. Cit., p.232.

[27] S.T. I q.2 a.3

[28] Cf. ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p.11,14.

[29] Idem.

[30] Cf. MONDIN, Batista. Op. Cit., p.234.

[31] S.Th. I, Q.2 a.3

[32] Idem.

[33] Cf. ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p.16.

[34] Idem.

[35] S.Th. I, Q.2 a.3

[36] ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p.18.

[37] Mondin explica muito bem que, quando São Tomás se refere aos termos graus e máximo, aparentemente a reflexão parece ser puramente no plano lógico e material. Assim, na escala das cores pode-se falar de um vermelho que é maximamente vermelho; qualquer outra tinta vermelha será mais ou menos vermelha na medida em que se aproxime mais ou menos do vermelho ideal. Mas o plano de São Tomás é ontológico: seu ponto de partida são graus de ser, graus de bondade, graus da verdade. (Cf. MONDIN, Batista. Op. Cit., p.237).

[38] S.Th. I, Q.2 a.3

[39] Cf. ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p.19.

[40] S.T. I q.2 a.3

[41] O princípio de finalidade ou finalismo reconhece a presença de tendências voltadas para fins bens precisos. Na filosofia grega, o reconhecimento da importância do finalismo (isto é, da causa final) para uma adequada explicação do que acontece no universo é mérito de Aristóteles. Com o cristianismo, a explicação do finalismo torna-se mais completa, enquanto este recebe um adequado fundamento na criação: obra de um Deus generoso e providente, que produz todas as coisas para a consecução do bem do homem. Porém, apesar de todas as críticas e reservas que foram levantadas contra o finalismo, é preciso dizer que ele não só permanece sempre como uma explicação possível (ao menos para quem segue um sadio realismo), mas também como a explicação plenamente satisfatória para a maravilhosa ordem que reina tanto no microcosmo quanto no macrocosmo. (Cf. MONDIN, Batista. Op. Cit. p.427).

[42] MONDIN, Batista. Op. Cit., p.238.

[43] Idem, p.239.

[44] Cf. Idem.

[45] ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p.20.

[46] Cf. Idem.

[47] Idem.

[48] Idem.

[49] ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p. 30

[50] Cf. MANSER, G. M., O. P.  La esencia del tomismo. 2.ed.  Madrid: Selecciones Gráficas, 1953, p.412.

[51] Idem, p.414.

[52] Idem, p.415.

[53] Cf. CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Deus e a constituição. In: O legionário, n.76, 8 mar. 1931.

[54] Idem.

[55] ROYO MARÍN, O. P. Op. Cit., p. 30-31.

[56] CLÁ DIAS, João. Conferência proferida em 26 de mai. 1997.

[57] Cf. MANSER, G. M., O. P. Op. Cit. p.416.

[58] Idem.

[59] Cf. MONDIN, Op. Cit., p.89.

Como as almas separadas do corpo conhecem?

Guy de Ridderalmas

Após a morte, a inteligência subsiste e passa a ter um modo de se exercer bastante diferente daqui na terra, pois que ela é chamada a contemplar em sua essência as realidades imateriais como Deus. Convém-lhe assim conhecer vendo o que de si é inteligível, da mesma maneira que as substâncias separadas. Deus infunde espécies na alma da mesma maneira que o faz com os anjos. A alma tem parte nelas, embora de modo menos elevado. Por meio destas espécies a alma conhece o que lhe convém de maneira direta e intuitiva. Este conhecimento ultrapassa em qualidade e em segurança tudo que existe na terra, tanto por causa da superioridade da luz divina, quanto por causa da ausência de possibilidade de erro oriunda dos fantasmas da imaginação.

À guisa de ilustração, imaginemos alguém que, em virtude de acidente, perde os olhos. Deixará imediatamente de enxergar. No entanto, a capacidade virtual de poder ver, nele subsiste. E subsiste na alma, não no corpo, obviamente. Se por algum prodígio da medicina, puder ser-lhe restaurada a vista, passará novamente a enxergar, pois a potência virtual da vista reencontrará o elemento corporal que lhe permite exercer-se, que são os olhos.

4.1 Parece que a inteligência humana conhecerá sempre por imagens

Uma dificuldade surge, entretanto a este respeito.

É próprio da inteligência humana conhecer as realidades espirituais a partir de suas imagens sensíveis. Não é esta inteligência, entretanto da mesma natureza que a inteligência dos anjos, os quais não estando unidos naturalmente a um corpo, conhecem diretamente a essência das coisas por meio das formas inteligíveis infusas no momento em que são criados. Ora, Deus move cada natureza segundo seu próprio modo de ser. Assim sendo, parece que a inteligência humana conhecerá sempre com base em imagens.

Contudo, quando se fala da visão do Criador, ao menos no que concerne esta visão direta e face a face que chamamos de visão beatífica, é preciso render-se à evidência de que nenhuma imagem sensível pode permitir ao homem conhecer sua inteligibilidade. Deus se torna inteligível, sem o concurso de qualquer ser intermediário criado. Trata-se de um modo novo de conhecer onde parece que o intelecto não tem lugar.

4.2 Funções e influências da alma separada

Quais as funções que a alma neste estado de separação pode, portanto, exercer e que influências pode sofrer?

4.2.1 Funções que pode exercer.

A alma continua viva. A Igreja já condenou a hipótese da inconsciência da alma após a morte ([1]).

Na outra vida, antes da ressurreição a vida da alma é parecida com a do Anjo, embora com diferenças. O anjo, por exemplo, se move “instantaneamente”; o homem, não. O homem não pode seguir o vôo de seu pensamento, nem de sua vontade, como o faz o espírito angélico. Algo disso, no entanto pode fazer. Por concessão de Deus também.

4.2.2 Atividades sensitivas

Atividades que requeiram as potências sensitivas externas (corpo), não as pode ter a alma separada do corpo. Com a morte, a alma só conserva em raiz, virtualmente ([2]) as potências sensitivas, pois que operam a partir de seu corpo (sentidos). Por exemplo, não poderá mais conhecer uma árvore concreta já vista em sua peregrinação terrena ou ainda a conhecer depois. Só pode ter noção da idéia universal de árvore (aplicável, portanto, a todas as árvores do mundo). 

4.2.3 Atividades espirituais

Outro aspecto entretanto é no tocante à atividade espiritual, ou funcionamento psicológico, que veremos a seguir.

 

5. Funções intelectivas da alma separada

 5.1. Conhecimentos já havidos ou acrescidos

a) A alma separada do corpo conserva todos os conhecimentos intelectuais adquiridos anteriormente durante sua vida neste mundo ([3])

b) Vê-se e conhece-se a si mesma de modo perfeito ([4]). Conhecimento com alegria superabundante para as almas justas.

c) Conhece perfeitamente as demais almas separadas, o que lhe era vedado enquanto unida a seu corpo. Tudo por conhecimento natural ([5]).

Conhece também aos anjos, no entanto, não por conhecê-los por alguma espécie inteligível abstrata, pois que eles são superiores (mais “simples”). O conhecimento que a alma tem dos anjos lhe advém, sim, do conhecimento de semelhanças impressas na alma por Deus, acessíveis às almas separadas ([6]).

d) Em virtude das espécies inteligíveis infundidas naturalmente por Deus, têm as almas separadas um conhecimento natural, embora imperfeito e geral, de todas as coisas naturais. Isto traz um aumento enorme do que se poderia chamar das ciências naturais da alma separada ([7]).

e) Em virtude destas mesmas espécies naturais infundidas por Deus, pode a alma separada conhecer um enorme número de coisas. Não todas, mas aquelas com as quais tiver determinado relacionamento, por algum modo, seja por ter delas conhecimento anterior (ciência), por afeto (amigo, parente), seja por inclinação natural (semelhança de vocação) etc. Tudo, por determinação divina ([8]).

f) O conjunto todo destes conhecimentos proporciona à alma separada, além das idéias infundidas por Deus uma altíssima idéia de Deus enquanto Autor da ordem natural, pois grande número de perfeições divinas reflete-se na própria substância das almas separadas, além das demais coisas que conhece naturalmente por infusão divina.

─ Todos estes conhecimentos dizem respeito tanto às almas dos justos, quanto à dos precitos. Nenhum deles transcende a ordem puramente natural (naquele estado), sendo algo que pede e exige psicologicamente o estado próprio da separação. Para as almas boas será motivo de regozijo; para as outras, ocasiões suplementares de tormentos e decepções.

5.2. Ciência adquirida permanece na alma separada?

Baseando-se em São Jerônimo: “Aprendamos na terra aquilo cujo conhecimento persevere em nós até o céu” ([9]), S. Tomás declara que a ciência, na medida em que está no intelecto (e ele demonstra que está principalmente nele), permanece na alma separada.

5.3. Dificuldade levantada por S. Tomás: se assim for, um homem não tão bom poderá saber mais do que um mais virtuoso. Responde ([10]): Pode ser, assim como poderá haver maus de estatura maiores que bons; mas, diz ele, isso quase não tem importância, em comparação com as outras prerrogativas que os mais virtuosos terão.

5.4. Almas separadas conhecem o que se passa na terra?

Podem as almas separadas do corpo conhecer o que se passa na terra?

São Tomás começa, a priori, negando esta hipótese. Cita S. Gregório: “Os mortos não sabem como está organizada a vida daqueles que, depois deles, vivem na carne; a vida do espírito é bem diferente da vida da carne. Assim como as coisas corpóreas e as incorpóreas diferem em gênero, também se distinguem pelo conhecimento ([11])”.

No tocante aos bem-aventurados, no entanto, S. Gregório realça ([12]) que “Não se deve pensar a mesma coisa a respeito da alma dos santos. Para aquelas, com efeito, que vêem por dentro a claridade de Deus todo-poderoso, não se deve absolutamente acreditar que reste fora alguma coisa que ignorem”.

Opinião também contestada por Santo Agostinho [“Minha mãe que tanto fez por mim na terra, depois não me apareceu nunca mais”], reproduzida por São Tomás ([13]).

São Tomás, no entanto, acaba concluindo  que “parece mais provável que as almas dos santos, que vêem Deus, conheçam tudo o que aqui acontece”.

Ele enuncia três observações que enriquecem o tema ([14]):

5.4.1 Falecidos podem preocupar-se com coisas do mundo?

Os mortos podem preocupar-se das coisas do mundo, ainda que as ignorem concretamente. Da mesma maneira que quando rezamos pela alma de um falecido, sem saber se está efetivamente no purgatório ou não;

5.4.2. Conhecimento por informações recebidas

Podem tomar conhecimento das coisas deste mundo por informações que lhes cheguem seja pelos anjos, seja pelos demônios ou ainda por divina revelação, especialmente por algum fato que lhes diga mais especialmente respeito (conhecidos, familiares);

5.4.3. Conhecimento por aparições

Por especial permissão divina podem auferir conhecimento por outras almas, diretamente ou por meio de anjos.

RIDDER, Guy de. O conhecimento da alma separada do corpo. Centro Universitário Italo Brasileiro – Curso de Pós-Graduação em Teologia Tomista. São Paulo, 2007. p.9-11.


[1] Cf DENZINGER, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, São Paulo: Paulinas/Loyola, 2007, p. 1238.

[2] Cf  AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,77,7 – 89,5; e Suplemento 70,I-2 em ROYO MARIN, O.P., Antonio. Teologia de la Salvación. Madri: BAC,  1965, p. 178

[3] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89-5-6

[4] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,88,I c; e I,89,2; SCG III,42-46; De anima, a.16 em ROYO MARIN, O.P., Antonio. Teologia de la Salvación. Madri: BAC,  1965, p. 180

[5] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,2

[6] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,1,3; 2,2;3

[7] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,3,c e 4

[8] Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,4; 57,2

[9] Cf Epístolas, 53, al.103, em AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89, 5, 2

[10] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89,6,2

[11] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,8

[12] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89,8,3

[13] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I, 89,8,3

[14] Cf AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, São Paulo: Loyola, 2002, I,89,8,3

O ensinamento da Suma Teológica nos Seminários

Corentin Le Grand[1] [2]

III. Teologia especulativa e teologia positiva[3]

Tomas AquinoTodo o ensinamento teológico deve recorrer à autoridade e à razão, cabendo-lhe um papel preponderante em nossos Seminários. É necessário oferecer aos alunos o entendimento das expressões e das fórmulas dogmáticas enquanto noções que os preenchem, mostrando-lhes que não há nas verdades propostas contradição evidente, mas que se harmonizam entre si, além de interrogar os princípios para chegar às conclusões que eles encerram, e deduzir as verdades umas a partir das outras: eis o objeto dos primeiros ensinamentos teológico. Ora, São Tomás tratou de tudo isso melhor que ninguém.

Encontramos o Doutor Angélico nos decretos dos Padres reunidos nos Concílios de Lyon, Viena, Florença, Trento, e do Vaticano, de tal forma que aos textos conciliares foram cedidos os mesmos termos da Suma Teológica. Quem, mais que São Tomás, tirou conclusões das verdades reveladas? Nós lhe devemos o maior número de corolários que constituem o ensinamento comum dos catecismos, quando tratam da Encarnação e da Eucaristia. Nenhum Doutor sistematizou como ele: a Teologia não visa, com efeito, atingir seu objeto, senão sub ratione Dei;[4] donde a melhor síntese será aquela que parte da noção verdadeira e suprema de Deus, e não a que considera todas as coisas relacionadas a qualquer problema específico, como por exemplo, a liberdade humana. Uma sistematização perfeita deverá remontar a Deus considerado em Si mesmo, ou a um mistério do Ser supremo, e não a Deus enquanto bem e fim último do homem, porque a noção de ser é anterior à de bem. E a ideia que origina a Suma é, precisamente, Deus enquanto tal.[5]

Porém a questão quid sit[6] supõe a questão an sit,[7] e esta se resolve, em Teologia, por via de autoridade. Isto quer dizer que o professor dará importância à Teologia positiva e, ao ensinar São Tomás, explorará o magnífico tesouro que ele oferece a esse ponto de vista. A Suma, conforme escreve Freppel, é como um reservatório onde o fluxo da tradição se despejou por um instante antes de retomar seu curso pelos tempos. Sagrada Escritura, pregação apostólica, apologistas cristãos, Padres da Igreja, concílios, teólogos; São Tomás resume tudo, e que resumo! [8]

Ele é, entre os autores da Idade Média, aquele que melhor aplicou os resultados da Teologia positiva à Teologia escolástica.[9]

Como não poderia deixar de ser, a Suma nasce da Bíblia. Desta forma, menciona todos os livros do Novo Testamento, mas somente dois da Antiga Lei, e mesmo assim curtos e pouco assinaláveis: Abdias e Sofonias. Em contrapartida, partes notáveis poderiam ser reconstruídas graças às citações, e algumas quase integralmente, como no caso de certos capítulos do Gênesis.

O mestre sabe bem que o sentido literal é o verdadeiro, e normalmente o único eficaz. Muitas vezes ele recorre à Tradição para a explicação de um texto, quando o sentido não aparece claro, e quem contestará a legitimidade do procedimento? Por vezes, é verdade, a passagem escriturística não comprova nem representa senão uma semelhança de palavras com a tese a ser demonstrada, ou é mesmo — e isto é mais grave, quando se trata de textos dogmáticos — mal interpretada. Mas grande número de textos que se adaptam de modo imperfeito à verdade teológica é extraído do Sed contra. Por outro lado, não exijamos dos teólogos da Idade Média a precisão da crítica moderna: a exemplo dos Padres, uma longa interpretação os satisfaz muitas vezes. E, ademais, poderemos reprovar o Santo Doutor por considerar [apenas] a Vulgata? Isso não o impede de notar, em um ou outro lugar e de vez em quando, certas particularidades hebraicas, de apelar para outras versões, de precisar ou discutir algumas expressões gregas. Nossos próprios manuais de teologia ainda têm alguns progressos a fazer quanto a esse ponto. Pertencerá, aliás, ao professor, suprir as lacunas, corrigir os erros, completar remetendo à Suma — cuja riqueza escriturística conhecemos —, de rejuvenescer a explicação de São Tomás pela crítica textual, por uma interpretação conforme as leis da hermenêutica e os dados da filologia.

Entretanto, a autoridade que fundamenta a doutrina sagrada é representada também pela Tradição. São Tomás recorre a ela, e com tanta frequência que as citações transformam a Suma num repertório sistemático de Patrologia. Conforme Leão XIII:

 Os ensinamentos dos Padres jaziam por todos os lados como membros esparsos de um grande corpo. São Tomás os reuniu, fortificou uns com outros, classificou numa ordem admirável, e, por fim, os desenvolveu tão bem que sua obra permanece para a Igreja católica, verdadeiramente única, tanto em sua força tutelaria como em beleza.[10]

Os dois primeiros séculos da literatura eclesiástica são raros na Suma, sem dúvida porque foram escritos em grego, e esta produção era menos conhecida na Idade Média. Numerosas obras da época, perdidas no tempo, viram a luz do dia apenas mais tarde. Dos Padres apostólicos, apenas Clemente de Roma é nomeado, e o mesmo se diga quanto aos apócrifos. Nada consta dos Apologistas. São relativamente poucas as citações de obras posteriores ao século VIII, talvez porque três ou quatro séculos parecessem a São Tomás uma antiguidade insuficiente: A seus olhos, os nomes mais consideráveis, são: Rabano Mauro, Anselmo, Bernardo e, mais que todos, Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenças, que ele frequentemente utiliza sem o citar, sobretudo para a documentação patrística. Não o utilizaria da mesma maneira Alexandre de Hales?

Que abundância, em relação ao período intermediário! Ele interroga o Oriente e o Ocidente, os Padres e os Doutores; os símbolos e as definições dos concílios. Inicialmente Orígenes, Tertuliano e Cipriano; depois, após muito tempo, o pseudo-Dionísio e João Damasceno, Boécio, Gregório Magno e Isidoro de Sevilha. E, entre uns e outros, os ilustres representantes do mais brilhante período literário da História da Igreja: Atanásio, o primeiro dos polemistas, os quatro Doutores da Igreja grega e os quatro da latina, entre os quais Agostinho, que ensinou a toda a Idade Média. O bispo de Hipona é para o Doutor Angélico a grande autoridade teológica, tal como Aristóteles representa a da razão.

Ele chega ao ponto de usar apócrifos. Mas o inconveniente não é grave se a doutrina spuria e das supposititia[11] representa de alguma forma a doutrina tradicional da Igreja. Ele fundamenta o Dogma apenas na grande e larga Tradição, e que discernimento na escolha de suas autoridades! Os testemunhos invocados numa questão são os dos especialistas; assim, a propósito da Graça, Agostinho intervém cinquenta e quatro vezes, contra cinco de Gregório, quatro de Dionísio, três de João Damasceno, duas de Ambrósio e Jerônimo, uma de Rabano Mauro e de Anselmo. Para mais, não será a admirável habilidade e a consciência do Doutor Angélico na utilização dos textos? De uma leitura, ele retém a frase ou a fórmula que exprime de maneira concentrada a substância do livro.

Esta imensa erudição será durante longo tempo uma das grandes fontes da patrística, e nós veremos os grandes teólogos, como Durand,[12] adotar e transcrever as soluções e os textos propostos por São Tomás.

Trata-se, portanto, de saber aproveitar esse tesouro.

Foi bem observado que “a interpretação não deve estar à frente da informação, mas, ao contrário, ela deve segui-la da mesma forma como o trabalho crítico não pode prejulgar a obra dogmática”[13] e que “a Teologia positiva torna-se, assim, a base necessária da Teologia especulativa”.[14] Com efeito, dar a conhecer é um fato contingente e deve se fundamentar por meio de provas. Daí não se deduz que, apenas com os documentos, possamos reconstituir a Teologia na sua íntegra. Gardeil o demonstrou excelentemente em seus estudos sobre “A Reforma da Teologia Católica”,[15] ao propor o método dito regressivo. A tradição é o gênero de informação que esteve à frente das primeiras elaborações teológicas. Com o tempo, este método não se modificará essencialmente, e ninguém teve a ideia de estabelecer a Teologia sobre o terreno da informação documentária e crítica.

Por isso, não se trata de fundamentar a Teologia sobre a informação documentária e crítica, pois o documento não é mais que um vestígio inadequado, sempre posterior, da tradição viva; ele não é toda a tradição, nem consequentemente toda a Teologia: esta é mais abarcativa que aquela.

Ele[16] não se contentará mais com uma aquisição preguiçosa, nem em aprender São Tomás de cor ou querer resolver tudo através das fórmulas da Suma.

A verdade está no meio: nem reconstrução ao estilo de novidade, nem um domínio que dispense trabalhar, mas laboriosa revisão. Ora, a revisão supõe que se parta de algo já conhecido.

Colocar-se-á então de mãos dadas a Teologia positiva e a Teologia escolástica insistindo: o procedimento será aquele do fides quaerens intellectum.[17]

É praticamente certo que essas condições se realizarão no estudo da Suma, propondo no início do tratado, da questão, do artigo, a doutrina a ser estabelecida; determinando seu valor teológico, explicando filosoficamente, e então, somente nessa altura, lançando o olhar sobre os textos citados por São Tomás. Colocaremos estes testemunhos em seu contexto, faremos a crítica textual e literária, esclarecê-los-emos por todos os meios possíveis e aproximá-los-emos de outras fórmulas do mesmo autor ou de autores diferentes, completando-os.

Por vezes, será suficiente estudar desta forma um só Padre, seja porque ele fala em nome de todos, como Agostinho na querela dos Rebatizados, seja porque representa a primeira autoridade para a questão debatida, como o mesmo Agostinho no tratado da Graça. Outras vezes, os textos propostos por São Tomás servirão como pedras angulares, às quais se juntarão outros testemunhos mais antigos ou recentes. Sempre se evitará justapor, sem explicação ou conexão, os textos tomados ao acaso, as fastidiosas lidainhas que não oferecem outro interesse que o de sobrecarregar inutilmente a memória do aluno… a menos, e isso é mais simples, que ele não fique sem os ler.

Entretanto, São Tomás não é somente rico pelo passado; ele é também, de alguma forma, um “grande do porvir”. Por que não comparar sua doutrina à dos teólogos posteriores, aos Cânones conciliares e às Atas eclesiásticas, que nele se inspiraram frequentemente, ou tomaram emprestada sua letra? Escrevia Pio X:

 A Suma comentada torna mais fácil a compreensão e a ilustração dos decretos solenes, da Igreja enquanto docente e dos atos que daí decorrem. Pois, após a bem-aventurada partida do Santo Doutor, nenhum Concílio houve na Igreja no qual não ele não se fizesse presente com as riquezas de sua doutrina.[18]

O professor tomista deverá, então, ao ensinar a Suma, mostrar como essa obra é precisamente o “resumo” da doutrina tradicional da Igreja, tomada sobre o claro pensamento dos Padres e exposta com a razão teológica, e como as decisões doutrinárias posteriores vivem das conclusões teológicas formuladas pelo Doutor Angélico. Assim, nós teremos uma pequena síntese do pensamento da Igreja, na qual a Suma Teológica terá um papel fundamental. É o caminho que unirá as Teologias positiva e escolástica numa só ciência, como na realidade o são, pois não parece possível separá-las. A doutrina da Igreja é uma só, sempre viva e vivificante.

Tradução do Prof. José Manuel Victorino de Andrade (IFAT)

 


[1] Tradução a partir do original francês. LE GRAND, Corentin. l’Enseignement de la Somme Théologique dans les Séminaires. Paris : Pierre Téqui, 1922. p. 35-43. (Première question : III Théologie spéculative et théologie positive).

[2] Provincial de Saint-Denis (Convento de Kermabeuzen-Quimper), Doutor em Teologia e Filosofia pela Academia de São Tomás e professor de Teologia Dogmática no Seminário de Quimper.

[3] Cf. O artigo de Coconnier, Positive ou spéculative, na Revue Thomiste, Janeiro 1903, p. 629-653, assim como os artigos de Legendre, sobre a Suma Teológica, na Revue des Facultés catholiques.

[4] [Nota do tradutor] “Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem” (S. Th. I, q. 1, a.7.). Na doutrina sagrada, tudo é tratado com referência a Deus: ou porque se trata do próprio Deus, ou porque está ordenado para Deus, como princípio e fim (tradução minha).

[5] R. P. GARRIGOU-LAGRANGE, De revelatione, I, p. 31.

[6] Quid sit Deus? O que é Deus? (tradução minha).

[7] An sit Deus? Acaso existe Deus? (tradução minha).

[8] Oeuvres, tome III, 3éme. Édition, p. 350.

[9] Cf. Os artigos de T. R. P. GARDEIL, La documentation de saint Thomas. Resposta a M. Turmel, na Revue Thomiste, Mai-Décembre 1904.

[10] Cf. Aeterni Patris. Na Encíclica encontra-se o seguinte texto: “Tomás coligiu suas doutrinas, como membros dispersos de um mesmo corpo; reuniu-as, classificou-as com admirável ordem, e de tal modo as enriqueceu, que tem sido considerado, com muita razão, como o próprio defensor e honra da Igreja” (n. 21).

[11] Doutrina “bastarda” ou ilegítima e das suposições ou conjeturas (tradução nossa).

[12] [Nota do tradutor] Guillaume Durand de Saint-Pourçain, dominicano francês, filósofo escolástico e teólogo, consultor de Clemente V e João XXII no Palácio Papal durante o exílio de Avignon e mais tarde bispo das Dioceses de Puy e Meaux. Conhecido como Doctor modernus, inaugurou o terceiro período da escolástica. Adotou muitas vezes o pensamento de São Tomás, embora também seja conhecido pelas críticas que lhe teceu. Os comentários às Sentenças de Pedro Lombardo constituem sua principal obra.

[13] Mignot, Lettres sur les études ecclésiastiques, p. 304.

[14] Idem.

[15] Revue Thomiste, Mars-Avril 1903, Idée d’une méthode régressive.

[16] [Nota do tradutor] O aluno.

[17] A Fé procurando o intelecto / o entendimento (tradução minha).

[18] Motu proprio Doctoris Angelici.

La scuola di San Tommaso

paulo-viPaulo VI – Sabato, 20 aprile 1974

CONGRESSO PER IL VII CENTENARIO DI SAN TOMMASO D’AQUINO

La scuola di San Tommaso ci può essere una propedeutica elementare, ma provvidenziale, di quell’alpinismo intellettuale, sia filosofico, che teologico, che esige, sì, il rispetto delle leggi del pensiero sia nell’analisi, che nella sintesi, sia nella ricerca induttiva, che nella conclusione deduttiva, indispensabile per conquistare le vette della verità, e per risparmiare alla mente umana la vana esperienza di illusorie e spesso fragili costruzioni. Ed anche per un altro scopo, sempre nel campo didattico, ma assai importante nell’economia del pensiero; e cioè quello di abituare il discepolo (e tutti, davanti al sapere, siamo discepoli) a ragionare in virtù dei principii soggettivi della verità, e obiettivi della realtà, e non secondo formule che la cultura di moda, spesso favorita da tanti coefficienti esteriori ed occasionali, impone alla mentalità passiva d’un dato ambiente, o d’un dato momento storico. Sembra strano, ma è così: Maestro Tommaso, lungi dal privare l’alunno d’una sua personale e originale virtù di conoscenza e di ricerca, risveglia piuttosto quell’appetitus veritatis, che assicura al pensiero una sua sempre nuova fecondità, e allo studioso una sua caratteristica personalità.

in: www.vatican.va

L’atto di credere come “synthesis fidei”

Pe. José Francisco Hernández, EP

1. RAPPORTO FEDE-RAGIONEdoutores-lei

Quale è il rapporto fra il dono di Dio e la ragione umana? La ragione non può essere causa della fede, altrimenti la fede non sarebbe un dono gratuito. La fede non può essere una conclusione tipo 2+2=4. Ci sono tre orientamenti diversi per spiegare questo rapporto:

1.1  Visione analitica, razionalista del rapporto fede-ragione

Questa concezione analizza tutte e due separatamente. La ragione sarebbe una con-causa della fede. È l’atteggiamento della teologia classica.

Secondo l’apologetica classica, con la ragione si può dimostrare la fede. Ma le cinque vie di San Tommaso non sono autonome; si trovano all’interno del trattato su Dio, cioè riguardo a Dio la ragione ha qualcosa da dire. Alla fine di ogni via l’Aquinate scrive: omnes dicunt Deum. Lui non pensa che si possa credere in Dio senza la fede, non fa una filosofia prima. Secondo San Tommaso, dunque, non si può dimostrare Dio con la sola ragione, ma sì la possibilità di Dio.

1.2  Visione dialettica, fideista del rapporto fede-ragione

Il termine dialettica si usa qui in quanto contrapposizione al dialogo. Dio è così forte che non può dialogare con l’uomo. L’esponente paradigmatico di questa corrente è soprattutto Karl Barth. L’importante per un luterano è quello che Dio fa. Quello che l’uomo fa non conta nulla; deve solo accogliere. Da qui il concetto di giustificazione: è soltanto Dio che salva; non ci entrano per nulla le opere dell’uomo.

Invece, la dottrina cattolica dice che ci vuole la collaborazione con la grazia di Dio: la fede senza le opere non salva (Gc 2, 17).

1.3  Visione sintetica del rapporto fede-ragione

Secondo questa visione, il primato ce l’ha il dono di Dio. Quasi tutti i teologi cattolici sono passati dalla visione analitica a questa sintetica. Il dono di Dio è la causa della fede; la ragione ne è soltanto la condizione di possibilità. Non è una visione 1+1=2. Piuttosto corrisponde al senso della parabola del seminatore: se il seme non trova un terreno preparato non germina.

Si dice sintetica non perché sia la sintesi fra due elementi (le due correnti sopraccitate), ma perché è la sintesi di tutta la realtà, è la visione globale che racchiude tutta la realtà umana.

Non si tratta, dunque, di due piani staccati: fede e ragione, ma interconnessi. Con la fede, la ragione vede di più, viene potenziata. Il dono di Dio è illuminante. C’è un ruolo epistemologico illuminativo della fede: l’amore è più amore, l’amicizia è più amicizia. Ma anche il peccato è più profondo anche. Si può stabilire un’analogia con la unione ipostatica delle due nature, umana e divina, in Gesù Cristo: l’umanità di Gesù è nella sua pienezza perché ha il Verbo di Dio sostanzialmente unito ad essa; il primato però ce l’ha il Verbo di Dio.

2. ELEMENTI DELL’ATTO DI FEDE

Vogliamo qui analizzare l’atto di fede, l’atto di credere, come in un laboratorio. Possiamo dire che esso ha due elementi fondamentali:

2.1  L’atto di fede come dono di Dio

Il dono di Dio ha due funzioni, «gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi dello spirito» (DV 5):

2.1.1  La fede come illuminazione

Il dono di Dio ha una funzione illuminativa. Il Mistero Pasquale è il grande segno del cristianesimo. Lumen Christi: Il Risorto è presente tra di noi come Luce che illumina il senso ultimo della vita; la sua ultima parola non è stata la morte, la croce, ma la luce, la risurrezione. Questo aspetto si può rilevare in diversi brani dell’Antico come del Nuovo Testamento (soprattutto Ef 1,18). Anche San Tommaso si riferisce ad esso quando dice: «Per lumen fidei vident esse credenda» (II-IIae, q. 1 a. 5 ad 1) e quando si riferisce alla «oculata fides» (III, q. 55 a. 2 ad 1).

2.1.2  La fede come orientamento vissuto, personale e comunicativo (DV 5.8; LG 12)

Il dono di Dio non illumina soltanto dall’esterno, ma incide sul cuore, sul centro della persona e, quindi, illumina il senso di tutta la vita della persona. Chi non ha fede può magari pensare che la dottrina cattolica è una regola morale buona, interessante, ma non si sentirà spinto a regolare la sua intera vita da essa.

2.2  L’atto di fede come atto umano

Per la fede, «l’uomo gli si abbandona [a Dio] tutt’intero e liberamente» (DV 5).

2.2.1  Praeambula fidei

Sono i “preamboli della fede”. È la “via preparatoria della fede” (FR 67). Si tratta di un’espressione coniata dalla Scolastica che vuol dire che la ragione è un preambolo per la fede. Nella teologia classica, i praeambula fidei avevano un ruolo fondamentale, forte; erano chiari, si sapeva con chiarezza quali erano. Nella società postmoderna tutto è più sfumato e, quindi, non è chiaro quali siano i preamboli della fede. Né la filosofia classica né l’Illuminismo erano relativisti come lo è la cultura postmoderna. La postmodernità è la prima volta nella Storia che non si sa bene come si debba fare questo dialogo tra fede e ragione. quaranta anni fa era chiaro che bisognava studiare Kant e Marx per capire la società di allora. C’è stata molta discussione su questo concetto perché può essere capito in due sensi:

– come preambula logica (non crono-logica, temporale);

– come condizione di possibilità. È questa l’interpretazione attuale nella teologia fondamentale. Sono le condizioni di possibilità per essere credente. La parabola del seminatore, come accennato prima, illustra in modo adeguato questo concetto: la terra deve essere preparata perché il seme possa fruttificare. La ragione è il soggetto della fede. Dio ha voluto il dono della libertà umana, anche se essa possa essere condizionata da tanti fattori. Non si tratta, dunque, di condizioni di possibilità soltanto teoretiche ma anche pratiche. Nella pastorale, quello che si fa è creare condizioni di possibilità per la fede.

Il n. 67 dell’enciclica Fides et Ratio parla di quattro condizioni di possibilità della fede:

a) La conoscenza naturale di Dio

Se uno non ha una apertura verso la possibilità che ci sia Dio, non crederà mai.

b) La possibilità di distinguere la rivelazione divina dagli altri fenomeni, nel riconoscimento della sua credibilità

Se non si ammette la possibilità che Dio intervenga nella Storia e abbia lasciato delle tracce concrete, non si può aver fede.

c) La capacità del linguaggio umano di parlare in forma significativa e vera anche di ciò che supera qualsiasi esperienza umana

Un positivista del linguaggio dirà che il linguaggio non può esprimere Dio. È vero che Dio non si può concettualizzare tutto. Se non ci fosse la analogia non potremmo fare teologia; noi parliamo di Dio con un linguaggio analogico, comparativo. Questo argomento ha a che fare con temi scottanti oggi come oggi: semiologia, semiotica moderna.

d) La ricerca delle condizioni nelle quali l’uomo pone da sé le prime domande fondamentali sul senso della vita, sul fine che ad essa vuole dare e su ciò che l’attende dopo la morte

È la ricerca sul senso della vita. Se uno non si domanda sul senso della vita vedrà la fede come una semplice regola morale.

2.2.2  Ratio fidei

Cosa fa un credente quando un non credente gli chiede ragione della sua fede? Solvere rationes, confutare le ragioni: non bisogna dimostrare la fede ma mostrarla, cioè smontare le ragioni dell’altro, mostrare che non sono ragioni consistenti. San Tommaso non farebbe mai quello che ha fatto l’Illuminismo: separare fede e ragione, neanche avrebbe mai usato la figura della Fides et Ratio (le due ali), perché non si tratta di due ali autonome l’una dall’altra in senso stretto. La ragione è il soggetto della fede, ma è un soggetto che può chiudersi alla fede. Quindi, quando la Fides et Ratio parla di autonomia bisogna capire bene il termine.

2.2.3  Apertura o comunicabilità della ragione

La ragione aperta è la struttura interiore – più che previa o posteriore – dell’atto di credere. La fede cioè presuppone una ragione aperta. Ci sono diverse denominazioni:

– la ragione vista come ragione vitale (Ortega y Gasset / Gómez Caffarena). Include l’intuizione, l’amore, tutta la persona, tutta la vita. È per ragione vitale che si fanno le scelte importanti nella vita.

– la ragione vista come ordine degli affetti (Sequeri). Nel suo trattato di fede, dice che la ragione da un ordine a tutto quel complesso vitale.

– la ragione vista come ragione comunicativa (Habermas). Lui sottolinea che la dimensione comunicativa non può essere dimenticata, poiché la persona umana non è soltanto azione e sfera privata. È anche importante l’amore, l’amicizia, l’etica, il volontariato, ecc.

– la ragione come ragione sapienziale (FR 81, quindi, Giovanni Paolo II). È una ragione sensitiva. Ad esempio, i Padri hanno una teologia sapienziale, molto legata nel loro caso, alla liturgia, e molto legata al cuore.

– la ragione come ragione ampia (J. Ratzinger). Doppia domanda: da dove? da dove vengo? (Origine); verso dove? verso dove vado? (Termine). In fondo, si tratta della domanda di senso.

2.3  Verso una sintesi

Ci sono diverse formulazioni che cercano di articolare il rapporto tra fede e ragione:

2.3.1  Punto di partenza:  “la interazione tra fede e ragione” (FR cap. VI)

Circolarità tra fede e ragione. Intuitivamente si potrebbe capire così: quando si muove l’una, si muove anche l’altra. Ma la fede illumina la ragione e ne da il tesoro, ci insegna ad essere veramente uomini.

2.3.2  “L’argomentazione cumulativa” (Illative sense) di J. H. Newman

Newman aveva in mente rispondere ai positivisti. L’assenso nella vita umana non è soltanto nozionale (2+2=4) ma reale: le grandi scelte della vita, ecc. Quindi, la fede non è primariamente un assenso nozionale ma soprattutto reale, vitale.

L’assenso reale si fa attraverso un senso illativo, una argomentazione cumulativa. Bisogna collegare gli indizi. La ragione umana non è un qualcosa di meramente nozionale ma ha una componente intuitiva. Si tratta di un positivismo aperto. Altri nominativi importanti su questa scia sono A. Dulles, H.J. Pottmeyer e W. Kasper.

2.3.3  “Les yeux de la foi” (P. Rousselot)

Essi «rendono possibile la conoscenza della credibilità». La fede cioè ha anche i suoi occhi. La grazia non toglie la natura ma le da la sua forza.

Questa visione ha suscitato una grande polemica all’inizio del s. XX perché sembrava protestante, troppo fideista. H.U. v. Balthasar si sentiva discepolo di Rousselot ed è stato colui che ha contribuito di più alla riabilitazione del suo maestro. Fisichella si trova anche su questa scia.

2.3.4  Teologia trascendentale

«L’affinità tra la rivelazione e la realizzazione piena della vita». In questa scia si trovano: K. Rahner, H. Fries, B. Welte ed altri. Si tratta di mettere in relazione trascendentale il dono di Dio e la ragione umana.

Per Rahner, in concreto, la ragione umana si sintetizza in tre domande: vale la pena amare? vale la pena morire? vale la pena sperare in un futuro?

2.3.5  Personalismo

«L’opzione fondamentale dell’atto di credere». In questa corrente si trovano: J. Alfaro, M. Seckler ed altri. La fede non è una cosa in più ma è qualcosa che tocca il nocciolo della persona umana. Tutto si fa intorno a questa opzione fondamentale.

2.3.6  Conclusione

«La convergenza di senso» (STh III, q. 55, a. 6 ad 1). ;Newman, K.Rahner, H.Verweyen, H.Wagner, Swinburne,SPN).

3. LA CREDIBILITÀ COME “PROPOSTA DI SENSO” TEOLOGICA, STORICA E ANTROPOLOGICA

La credibilità, come proposta sensata portatrice di senso, pieno e definitivo, parte dalle due istanze basilari dalle quali trae la sua ragion di essere: l’istanza teologica – dalla fede – e la istanza filosofica – dalla ragione – che si articola attorno alla sua duplice dimensione: quella storica e quella antropologica (FR  14).

3.1  Proposta di senso teologica

Il senso teologico pieno di un’affermazione di fede concreta parte sempre da una prospettiva di fede, che, a sua volta, parte dalla comprensione teologica della rivelazione come «vera stella di orientamento per l’uomo» (FR 15). L’auditus fidei sarà il momento fondante teologico-dogmatico della credibilità.

3.2  Proposta di senso storica

Il senso storico delle affermazioni di fede affonda le sue radici nella storia. Così, si deve tener presente che la storia include una triplice forma: quella originaria dei fatti, la forma riflessiva – o narrazione – e la forma filosofica.

3.3  Proposta di senso antropologica

Il senso antropologico di un’affermazione di fede è in diretto riferimento alla persona umana concreta. È l’apporto più decisivo del rinnovamento della teologia fondamentale contemporanea: la persona umana come essere storico radicato nell’immanenza della sua storicità; come essere indigente, bisognoso di senso definitivo; come essere alla ricerca del dono di una parola e di un senso ultimo.

4. Conclusione

La credibilità ha dunque il compito di mostrare la rivelazione come una “proposta sensata” nella sua triplice dimensione: teologica; filosofico-storica; e filosofico-antropologica. Sarà così che si potrà affermare che «sono degne di fede (credibilia) le tue testimonianze, Signore», giacché in verità «è credibile/affidabile il Dio che ci ha chiamato a vivere nella comunione con il suo Figlio Gesù Cristo, nostro Signore» (1Cor 1,9).

 

HERNÁNDEZ, José Francisco. Elaborato sulla Tesi nº 4: L’atto di credere come “synthesis fidei” – Salvador Pié-Ninot. Pontificia Università Gregoriana Roma, 22 Maggio 2008.

 

As cinco vias de São Tomás de Aquino

Gilberto de Oliveira, EP

tomas-aquinoPrimeira via: do motor imóvel

A primeira, e a mais clara, parte do movimento. Nossos sentidos atestam, com toda a certeza, que neste mundo algumas coisas se movem. Ora, tudo o que se move é movido por outro. Nada se move que não esteja em potência em relação ao termo de seu movimento; ao contrário, o que move o faz enquanto se encontra em ato. Mover nada mais é, portanto, levar algo da potência ao ato, e nada pode ser levado ao ato senão por um ente em ato. Como algo quente em ato, por exemplo o fogo, torna a madeira que está em potência para o calor, quente em ato, e assim o move e altera. Ora, não é possível que a mesma coisa, considerada sob o mesmo aspecto, esteja simultaneamente em ato e em potência; a não ser sob aspectos diversos: por exemplo, o que está quente em ato não pode estar simultaneamente quente em potência, mas está frio em potência. É impossível que sob o mesmo aspecto e do mesmo modo algo seja motor e movido, ou que mova a si próprio. É preciso que tudo o que se mova seja movido por outro. Assim, se o que move é também movido, o é necessariamente por outro, e este por outro ainda. Ora, não se pode continuar até o infinito, pois neste caso não haveria um primeiro motor, por conseguinte, tampouco outros motores, pois os motores segundos só se movem pela moção do primeiro motor, como o bastão, que só se move movido pela mão. É então necessário chegar a um primeiro motor, não movido por nenhum outro, e este, todos entendem: é Deus.

Segunda via: Da causa eficiente

A segunda via parte da razão de causa eficiente. Encontramos nas realidades sensíveis a existência de uma ordem entre as causas eficientes; mas não se encontra, nem é possível, algo que seja causa eficiente de si próprio, porque desse modo seria anterior a si próprio: o que é impossível. Ora, tampouco é possível, entre as causas eficientes, continuar até o infinito, porque entre todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é a causa das intermediárias e as intermediárias são a causa da última, sejam elas numerosas ou apenas uma. Por outro lado, supressa a causa, suprime-se também o efeito. Portanto, se não existisse a primeira entre as causas eficientes, não haveria a última nem a intermediária. Mas se tivéssemos de continuar até o infinito na série das causas eficientes, não haveria causa primeira; assim sendo não haveria efeito último, nem causa eficiente intermediária, o que evidentemente é falso. Logo é necessário afirmar uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus.

Terceira via: Do contingente e necessário

A terceira via é tomada do possível e do necessário. Ei-la. Encontramos, entre as coisas, as que podem ser e não ser, uma vez que algumas se encontram que nascem e perecem. Conseqüentemente, podem ser e não ser. Mas é impossível ser para sempre o que é de tal natureza, pois o que pode não ser não é em algum momento. Se tudo pode não ser, houve um momento em que nada havia. Ora, se isso é verdadeiro, ainda agora nada existiria; pois o que não é só passa a ser por intermédio de algo que já é. Por conseguinte, se não houve ente algum, foi impossível que algo começasse a ser; logo, hoje, nada existiria: o que é falso. Assim, nem todos os entes são possíveis, mas é preciso que algo seja necessário entre as coisas. Ora, tudo o que é necessário tem, ou não, a causa de sua necessidade em um outro. Aqui também não é possível continuar até o infinito na série das coisas necessárias que tem uma causa da própria necessidade, assim como as causas eficientes, como se provou. Portanto, é necessário afirmar a existência de algo necessário por si mesmo, que não encontra alhures a causa de sua necessidade, mas que é a causa da necessidade para os outros: o que todos chamam Deus.

Quarta via: Dos graus de perfeição

A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc. Ora, mais ou menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que é em si o máximo. Assim, mais quente é o que mais se aproxima do que é sumamente quente. Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e, conseqüentemente o ente em grau supremo, pois, como se mostra no livro II da Metafísica, o que é em sumo grau verdadeiro, é ente em sumo grau. Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gênero é causa de tudo que é desse gênero: assim, o fogo que é quente, no mais alto grau, é causa do calor de todo e qualquer corpo aquecido, como é explicado no mesmo livro. Existe então algo que é, para todos os outros entes, causa de ser, de bondade e de toda a perfeição: nós o chamamos Deus.

Quinta via: Do governo das coisas

A quinta via é tomada do governo das coisas. Com efeito, vemos que alguns seres que carecem de conhecimento, como os corpos físicos, agem em vista de um fim, o que se manifesta pelo fato de que, sempre ou a maioria das vezes, agem da mesma maneira, a fim de alcançarem o que é ótimo. Fica claro que não é por acaso, mas em virtude de uma intenção, que alcançam o fim. Ora, aquilo que não tem conhecimento não tende a um fim, a não ser dirigido por algo que conhece e que é inteligente, como a flecha do arqueiro. Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas ao fim, e a isso nós chamamos Deus. ([1])

 

Resumido e adaptado das Edições Loyola por:
OLIVEIRA, Gilberto. As 5 vias de S. Tomás e a Ordem do Universo. Curso de Pós-Graduação em Teologia Tomista: Centro Universitário Ítalo Barsileiro. São Paulo, 2007. p. 16-18.
 

[1]     Cf. TOMÁS DE AQUINO (São). Suma Teológica. VOL.I.São Paulo: Loyola, 2001 pp. 166/167/168

Ver também versão mais completa em: http://presbiteros.arautos.org/2010/06/07/as-cinco-provas-ou-vias-da-existencia-de-deus/


Simbolismo da linguagem

Ir. Angela Maria Tomé, EPconv-jesus-nicodemos

Nada mais carregado de símbolos do que a linguagem humana. Já desde o início da criação, convencionaram-se sons que traduziam conceitos.

São Tomás de Aquino diz: “As palavras são sinais dos conceitos e os conceitos são semelhanças das coisas” (Suma Teológica, I, q. 13, 1). Portanto, metáforas.

Ensina, de maneira muito poética, o Doutor Angélico (Suma Teológica, I, q. 94, 3) que, no início da criação, todas as tardes Deus descia ao Paraíso para conversar com Adão. Nessas ocasiões, fazia desfilarem diante dele todos os animais criados, e juntos os nomeavam, de acordo com sua essência. Ora, essa linguagem inicial ensinada pelo próprio Criador, aos poucos desapareceu, assim como Adão perdeu, pelo pecado, o dom da ciência infusa que tinha recebido ao sair das mãos Divinas.

Afirma o Pe. Victorino Rodríguez, OP (1991, p. 104) em sua obra Estudios de Antropología Teológica:

“A analogia das palavras (nominum analogia) e da linguagem (locutio analogica) é um tema de reflexão filosófica muito antes que surgisse a “filosofia analítica” ou a “análise da linguagem” em meados do nosso século. E antes que aparecessem os estudos sobre a analogia das palavras e das proposições (em Aristóteles e São Tomás, por exemplo), esteve em uso a linguagem analógica, como a das proporções matemáticas e aritméticas, as correlações psicológicas, morais e metafísicas, e, superabundantemente, as analogias metafóricas na literatura desde Homero até nossos dias.

Efetivamente a coisa conhecida impressiona parcialmente a inteligência por sensações que não a revelam em toda sua inteligibilidade, e o conceito produzido também não é plasmado adequadamente na palavra ou na escrita correspondente, além de que pode plasmar-se em outros símbolos não-sonoros ou não-articulados. Esta é a gênese da linguagem, tal como a expuseram Aristóteles e São Tomás (RODRÍGUEZ, 1991, p. 104, tradução nossa).

 

Há dois níveis de símbolos: os não linguísticos, em que o próprio objeto representa algo diferente dele, como é o caso das bandeiras, dos emblemas, dos sinais de trânsito; e os linguísticos, isto é, a própria linguagem, quer falada, quer escrita. É o que Othon M. Garcia denomina de signos-símbolos.

Continua o Pe. Victorino Rodríguez:

A inadequação da palavra original para expressar o conteúdo múltiple do conceito é a razão da enorme amplificação analógica da palavra. Sem que ela mude em si (nomem comune), se abre a um leque de significações conexas ou relacionadas em parcial semelhança (ratio partim eadem, partin diversa) (RODRIGUEZ, 1991, p. 104).

 

TOME, Angela. O conhecimento simbólico na transmissão da verdade. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 7, abr-jun 2009. p. 112-113.

Validez y licitud en materia sacramentaria

       baptismo     Pe. Jorge Maria Storni, EP

 

            A la autoridad eclesiástica competente le corresponde establecer los requisitos para la validez y licitud, normas éstas que deben ser obedecidas por todos los fieles y en toda la Iglesia universal. En concreto la legislación del Código de Derecho Canónico rige exclusivamente para la Iglesia latina.

            Antes de entrar en la materia propia de cada uno de los Sacramentos, el Código legisla  principios generales.

            Una primera ley invalidante es la que dispone que nadie puede ser admitido a los demás sacramentos, sin haber recibido el bautismo.[1] Los sacramentos del bautismo, de la confirmación y de la santísima Eucaristía están tan íntimamente ligados entre sí, y todos son necesarios para la plena iniciación cristiana.[2] Para recibir lícitamente los sacramentos del orden sagrado es necesario haber recibido previamente el sacramento de la confirmación[3]. Para el matrimonio es requerido este sacramento, se no resultar con eso grave incomodo.[4]

            Así podríamos sintetizar en general, las condiciones de validez, siguiendo a Santo Tomás, prototipo entre los teólogos de la escolástica:

 

1.         Todo sacramento es eficaz a partir de la institución divina;

2.         Si en la administración de un sacramento no se observa todo cuanto fue             determinado por Jesucristo en la institución del mismo, la acción realizada carece de eficacia y, por lo tanto, no confiere la gracia;

3.         Tal sólo por especial y extraordinario privilegio divino concedido por Jesucristo, que no ligó su poder infinito a sus criaturas, los sacramentos, puede la Iglesia alterar el signo sacramental;

4.         En la administración de un sacramento no es lícito emplear una forma distinta a la determinada por Jesucristo, aunque sus términos sinónimos expresen el mismo sentido conceptual de aquella.[5]

 

            El citado autor señala que en la concepción de Santo Tomás, Nuestro Señor Jesucristo al  instituir los sacramentos determinó de manera explícita la materia y la forma de cada uno de ellos, y que a partir de la institución divina, el efecto causal de la gracia queda vinculado a la estructura material del signo sacramental determinado en concreto en el momento de la institución. Siguiendo el principio aristotélico según el cual la forma da el ser a la cosa, resulta lógico concluir que ha de ser Jesucristo quien determine la forma de cada sacramento, y todavía más lógico negar que nadie, salva la explícita y manifiesta voluntad divina pueda alterarla.

            Según el mismo autor, Lutero se equivocó al darle a estos principios de la escolática consecuencia de una radicalidad que no encuentran fundamento en la Sagrada Escritura. Cuando en ésta no encuentra la especificación del rito, Lutero niega que se trate de un auténtico sacramento. A otras consecuencias muy distintas hubiese llegado de haber tenido presente el comportamiento pastoral seguido por los Santos Padres.[6]    

STORNI, Jorge. La misión de santificar de la Iglesia Católica y el sacramento de la reconciliación.  Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, 2009. p. 7-9.
 




[1] Can. 842§1

[2] Cf. Can. 842§2

[3] Cf. Can. 1033

[4] Cf. Can. 1065§1

[5] Cf. Arnau Ramón, Tratado General de los Sacramentos, BAC, Madrid, 2003. Pág. 137

[6] Cf. Op. cit. Pág. 138