Arquivo mensais:outubro 2009

“Hacer poco, no hacer nada y hacer daño”: Meditación oportuna para quien quiera hacer algo bueno.

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Mucho bien se puede y se debe hacer. Es una obligación hacer buenas obras. Ya el apóstol Santiago nos enseña que la fe sin obras no cuenta.
Pienso en el caso de un celoso ministro de Dios que quiera trabajar en este Año Sacerdotal con constancia y fecundidad en la conversión de las almas y en la regeneración de la sociedad, elaborando para ello sabios planes de acción. Sabios en la teoría y sabios en la ejecución.
Lo poco que pueda hacer tendrá ciertamente mucho valor, porque viendo cuanto el mal se proclama y se realiza en el mundo de hoy, nunca será suficiente hacer pesar en la balanza el peso de las buenas obras que tanto escasean. Las hay, sí. Pero muy localizadas y sofocadas. Manos a la obra: es preciso trabajar!
Entretanto… no es la acción lo que más pesa en la economía divina cuando se trata de computar méritos. No es la acción, es la oración. Nos lo dice magistralmente San Juan  de la Cruz, con su insuperable pluma de doctor y literato.oracao
“Adviertan aquí los que son muy activos que piensan ceñir el mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho más provecho harían a la Iglesia y mucho más agradarían a Dios –dejando aparte el buen ejemplo que de sí darían- si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse en oración con Dios.
Cierto, entonces harían más y con menos trabajo con una obra que con mil, mereciéndolo su oración y habiendo cobrado fuerzas espirituales, porque de otra manera, todo es martillar y hacer poco más que nada, y a veces nada y aún a veces daño…”
¡Atención a los predicadores, y mentores de obras exteriores…necesarias!

Relação da Igreja com a sociedade temporal

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igrejaMons. João Scognamiglio Clá Dias

Afirmar que Cristo é o centro da História equivale a dizer que a Igreja, Seu Corpo Místico, igualmente o é. O desenrolar histórico está, pois, condicionado à aceitação ou rejeição da Igreja pela sociedade, uma vez que a verdadeira ordem, conforme à Lei Natural, só é mantida estavelmente quando os homens correspondem à graça divina (LG, 17). Sem o auxílio desta, as civilizações decaem vertiginosamente, atingindo as piores aberrações morais. E não é preciso esquadrinhar os documentos já envoltos na poeira do tempo para comprovar tal realidade. Basta-nos constatar a situação moral do mundo hodierno.

A título ilustrativo, mencionemos um fenômeno social nunca antes verificado na História da humanidade: o enfraquecimento da instituição da família, monogâmica e indissolúvel, e a generalização das uniões livres. Que conseqüências terá para a civilização esta mudança tão profunda na base da sociedade?

Os Papas, ao alertarem os cristãos para os graves riscos dessa crise moral, não deixaram de relembrar, ao mesmo tempo, que o verdadeiro sustentáculo da civilização é a Igreja:

A prosperidade dos povos e das nações vem de Deus e de Suas bênçãos. (…) É a religião que produz concórdia e afeição entre marido e esposa, amor e reverência entre os pais e seus filhos; que faz os pobres respeitarem as propriedades dos outros, e faz com que os ricos façam um uso justo de sua riqueza. Desta fidelidade ao dever, e deste respeito pelos direitos dos outros vem a ordem, a tranqüilidade, e a paz, que formam uma parte tão importante da prosperidade de um povo e de um Estado. (Leão XIII, Dall’Alto Dell’Apostolico Seggio, n. 12).

Muitas outras citações do Magistério da Igreja se poderiam aqui mencionar, confirmando esta verdade, como esta de São Pio X:

 [A civilização] é tanto mais verdadeira, mais durável, mais fecunda em frutos preciosos, quanto mais puramente cristã; tanto mais decadente, para grande desgraça da sociedade, quanto mais se subtrai à idéia cristã. Por isto, pela força intrínseca das coisas, a Igreja torna-se também de fato a guardiã e protetora da Civilização Cristã. (São Pio X, Il Fermo Propósito, de 11/6/1905, Bonne Presse, Paris, vol. II, p. 92)

Já no meio-dia do século XX, o Concílio Vaticano II uma vez mais insistia na necessidade de que o mundo hodierno endireitasse suas vias se quisesse colher os frutos de um verdadeiro progresso cultural. Pois, este, furtando-se à solicitude retificadora da Igreja, acabaria desviando-se de sua própria finalidade que é a elevação do espírito humano:

A boa nova de Cristo renova continuamente a vida e a cultura do homem decaído e combate e elimina os erros e males nascidos da permanente sedução e ameaça do pecado. Purifica sem cessar e eleva os costumes dos povos. Fecunda como que por dentro, com os tesouros do alto, as qualidades de espírito e os dotes de todos os povos e tempos; fortifica-os, aperfeiçoa-os e restaura-os em Cristo. Deste modo, a Igreja, realizando a própria missão, já com isso estimula e ajuda a cultura humana, e com a sua atividade, incluindo a liturgia, educa o homem à liberdade interior (GS, 58).

 

DIAS, João Scognamiglio Clá. Considerações sobre a gênese e o desenvolvimento do movimento dos Arautos do Evangelho e seu enquadramento jurídico, 2008. Tese de Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. p. 15-16.

O descontrole das paixões na desconsideração da alma

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povoDiác. José Victorino de Andrade, EP

A valorização da estética humana, de maneira sensual e desregrada, fruto muitas vezes de modelos impostos pela mídia e por um egocentrismo excessivo, resulta em toda a espécie de sacrifícios físicos e de abstenções, que repugnam ao homem enquanto penitência e mortificação, próprias a uma necessidade espiritual ou a um determinado período litúrgico, mas valorizadas e muitas vezes levadas a extremos para se chegar a um determinado padrão de exigência em nossa sociedade. Tome-se como exemplo os abundantes casos de anorexia e fenômenos discriminatórios, cuja reivindicação de uma determinada aparência conotada como “bela” leva a regimes e a atitudes perigosas para o normal funcionamento do organismo humano.

Por outro lado, surge também o campo dos excessos. A desregrada satisfação dos sentidos leva a cometerem-se abusos que levam a um mero sentimento, desenfreado e vicioso, jamais satisfatório, porque o corpo parece nunca saciar-se, reflexo da insaciabilidade da alma enquanto não repousa em Deus. João Paulo II alertou os jovens a este respeito:

[…]vos encontrais no período maravilhoso e delicado, em que a vossa realidade biopsíquica cresce até à maturação perfeita para serdes capazes, física e espiritualmente, de enfrentar as alternativas da vida nas suas mais desvairadas exigências. Temperante é aquele que não abusa dos alimentos, das bebidas e dos prazeres; que não toma desmedidamente bebidas alcoólicas; que não se priva da consciência mediante uso de estupefacientes ou drogas. Em nós podemos imaginar um “eu inferior” e um “eu superior”. No nosso “eu inferior” exprime-se o nosso “corpo” com as suas carências, os seus desejos, as suas paixões de natureza sensível. A virtude da temperança garante a cada homem o domínio do “eu superior” sobre o do “inferior”. Trata-se, talvez, neste caso, de humilhação, de diminuição para o nosso corpo? Pelo contrário! Esse domínio valoriza-o, exalta-o. […]

Refleti bem nisto, vós jovens, que estais precisamente na idade em que tanto se estima ser belo ou bela para agradar aos outros! Um jovem e uma jovem devem ser belos primeiramente e sobretudo interiormente. Sem tal beleza interior, todos os outros esforços que só tenham o corpo por objeto não farão — nem dum jovem nem duma jovem — uma pessoa verdadeiramente bela.[1]

Parece que o papel de uma alma virtuosa, como fator até de beleza e atração, ficou relegada a um segundo plano, talvez reflexo de uma superficialidade que não olha para o conteúdo e para a profundidade das coisas, mas que se deixa levar por considerações e sentimentos primários, onde a inteligência é dominada pelas outras potências e a sensibilidade se torna rainha e senhora do nosso ser. Desconsidera-se que uma alma temperante e que procura a santidade tem uma beleza que lhe vem do mais profundo do seu ser, refletindo-se na própria fisionomia e temperamento, enquanto que aquela que é escrava das paixões e vive no pecado, influencia o próprio organismo, bastando observar um pouco a degradação e a fragilidade humana daqueles e daquelas que vivem na luxuria, na dependência e no vicio, inclusive com notório envelhecimento precoce e enrudecimento comportamental…

[1] João Paulo II. Encontro com os Jovens na Basílica Vaticana. 22 de Novembro de 1978

La Iglesia es misionera por constitución divina

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missao

 

José Manuel Jiménez Aleixandre, EP

 
Hasta finales del siglo XIX se consideraba dos tipos de territorios, en el orbe universo.
De un lado los “territorios de cristiandad” donde la Iglesia estaba establecida, con diócesis y todos los organismos de gobierno. En estos territorios la mayoría de la población estaba constituida por católicos ‑ más o menos practicantes ‑, y esto hacía que el surgimiento de vocaciones para el sacerdocio y para la vida consagrada era suficiente para atender a todos los fieles e incluso para que algunos saliesen a llevar a otros pueblos la buena noticia del Evangelio, de la Verdad, de la Iglesia, de modo que todos pudiesen “abrazarla y seguirla”.

Por otra parte estaban los “tierras de misión”, donde la mayoría de la población no era católica, no existía jerarquía establecida, o esta era constituida por clérigos venidos de otros países. La ausencia total o el pequeño número de vocaciones locales hacía que, para la conversión y evangelización de esos pueblos fuese necesario enviar misioneros¸ Evangelii praecones, sacerdotes, religiosos y religiosas, e incluso algunos laicos, que dedicaban sus vidas, o al menos parte de ellas, a la propagación del reino de Cristo, a la salus animarum de aquellos que “in tenebris et in umbra mortis sedent”, a fin de “inluminare… ad dirigendos pedes in viam pacis”[1], como cantó Zacarías a respecto de aquel gran heraldo del Evangelio que fue San Juan Bautista: misionero y mártir.

El Concilio juzgo un deber llamar la atención de los católicos al hecho de que todos somos misioneros. Por vocación divina recibida en el bautismo. La Iglesia es, toda Ella, misionera. Y la misión ad gentes hace parte de su constitución divina: “Euntes in mundum universum…”[2].

Con agudeza analiza el P. Julio García Martin CFM[3]:

Il concilio ecumenico Vaticano II ha affermato chiaramente e proclamato solennemente che la Chiesa per sua natura è missionaria[4]. Il Codice di diritto canonico ha recepito questa dottrina determinando che il popolo di Dio è la Chiesa cui Dio ha affidato una missione da compiere nel mondo[5]… La legislazione ecclesiastica nel corso dei secoli è stata riformata per rispondere fedelmente alla sua missione. Pertanto la novità della legislazione attuale riguarda sia la natura della Chiesa come popoli di Dio sia la sua missione.

[1] Cf. Lc 1, 79.

[2] Mc 16, 15.

[3] “L’Azione missionaria nel Codex Iuris canonici”, Ediurcla, Roma, 2005, 2º ed., p. 47.

[4] Nota del texto original: Conc. Ecum. Vaticano II, cost. Dogm. Lumen gentium, 17; decr. Ad gentes, 2, 35. La suddetta espressione tottavia non èmolto frequente, cfr. Ochoa, X., Index verborum cum documentis concilii Vaticani II, Romae 1966.

[5] Nota del texto original: Can 204, § 1. Il can. 781 riprende gli stessi principi.

La «Nouvelle Théologie»

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nouvelle1                                                 Pe. José Francisco Hernández Medina, EP

 

      Il periodo tra le due grande guerre mondiali, è stato segnato per la Francia ed anche per la Germania da un notevole sviluppo della teologia, particolarmente di quella cattolica.

      Diversi fattori hanno influenzato questo fatto. In concreto, l’ambiente spirituale e culturale  dominante, in quest’epoca, ed anche le ripercussioni delle impostazioni intellettuali iniziate nei decenni precedenti, o apparsi anche in quest’epoca, come la filosofia di Blondel o il rinnovamento tomista, sia nella linea Maréchal come in quella di Maritain.

      Senz’altro che la crisi modernista e la pubblicazione della enciclica Pascendi, hanno segnato l’inizio della storia teologica del XX secolo. Anzi, questi fattori hanno «imposto», per così dire, la «riforma della teologia».

Le due scie più significative in questo periodo  provengono proprio dalla Francia e da due istituti religiosi: l’Ordine dei Predicatori e la Compagnia di Gesù[1].

      Comune denominatore di queste correnti è quello di “rinnovare la teologia”, dopo la crisi modernista, cercando di superare la dialettica storia e dogma, «dialogando» con la scienza, in continuità con la teologia classica.

La prima reazione dei mezzi ecclesiastici, nei confronti di questa nuova teologia, è stata di considerarla semimodernista, tendente al relativismo filosofico e dogmatico ed al soggettivismo in nome della esperienza religiosa.

Il termine «Nouvelle Théologie» è l’espressione utilizzata dal commentatore d’ufficio sul L’Osservatore Romano, Pietro Perente, in occasione della inserzione di alcuni libri di Chenu e di Charlier nell’Indice dei libri proibiti[2].

La controversia sulla Nouvelle Théologie si svolse in due fasi: prima, 1938-1946, provocata dalla pubblicazione dei libri dei teologi domenicani Chenu e Charlier. La seconda, 1946-1948, dove più espressamente si parla di Nouvelle Théologie, si svolge soprattutto tra teologi domenicani (Labourdette e Garrigou-Lagrange) e gesuiti (Daniélou, de Lubac, Bouillard, Fessard e von Balthasar). 

      La enciclica Humani Generis, pubblicata da Pio XII il 12 agosto del 1950, aveva molto a che fare con il processo di rinnovamento teologico, del quale i teologi della Nouvelle Théologie ne costituivano l’elemento più significativo.

Infatti, come quasi tutti raccontano nelle loro memorie, scritte tempo dopo, la enciclica disperde coloro che a Le Saulchoir e a Fourvière si erano fatti promotori di una teologia del rinnovamento. Chenu stesso lo racconta nella sua intervista a Jacques Duquesne: «Al nostro piccolo collegio di lavoro non restava altro che chiudere i battenti […] L’atmosfera diventava irrespirabile»[3].

      Con la salita di Angelo Roncalli al soglio pontificio (1958-1963) molte cose cambiano. A questo riguardo Congar scrive:

Giovanni XXIII, in meno di qualche settimana, e in seguito il concilio hanno creato un clima ecclesiale nuovo. L’apertura maggiore è venuta dall’alto. Di colpo, delle forze di rinnovamento che stentavano a manifestarsi apertamente potevano svilupparsi[4].

          Questo è il panorama con il quale ci troviamo, fino agli inizi  del Concilio Ecumenico Vaticano II.  

  HERNÁNDEZ MEDINA, José Francisco. La «Nouvelle Théologie». Università Gregoriana.

 Teologie del XX secolo (Prof. Carmelo Dotolo). Roma, 24 Maggio 2008. 

 

  [1] J.L. Illanes – J.I. Saranyana, Historia de la Teología, 344.

 [2] R. Gibellini, La teologia del XX secolo, 177.

 [3] R. Gibellini, La teologia del XX secolo, 183.

 [4] Ibid., 184.

A importância do Pulchrum na Evangelização

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600x800-marMons. João Scognamiglio Clá Dias

No primeiro capítulo do Gênesis, contemplamos a Deus criando as maravilhas do universo ao longo de seis dias, e a cada entardecer, antes da noite, exclama o narrador: “E viu Deus que isso era bom” (Gn 1, 25). Ao concluir todas as maravilhas, “viu Deus tudo o que tinha feito, e tudo era muito bom” (Gn 1, 31). E o Livro dos Salmos canta: “Como são magníficas tuas obras, Senhor!” (Sl 91, 6). “Fizeste-as todas com sabedoria!” (Sl 103, 24).

Esta formosura de todo o universo criado é particularmente atraente para o homem. A beleza — o pulchrum, segundo a expressão latina, definido pela filosofia escolástica como o “esplendor da verdade” ou o “esplendor do bem” — atrai o homem. “Em virtude do próprio fato da criação, todas as coisas possuem consistência, verdade, bondade e leis próprias”.[1] O homem é chamado a degustar, apreciar e admirar essa maravilha que a ordem da criação lhe apresenta.

Nossa época, mais do que qualquer outra, tem necessidade desse conhecimento e dessa sabedoria:

Finalmente, a natureza espiritual da pessoa humana encontra e deve encontrar a sua perfeição na sabedoria, que suavemente atrai o espírito do homem à busca e ao amor da verdade e do bem, e graças à qual ele é levado por meio das coisas visíveis até as invisíveis […] Está ameaçado, com efeito, o destino do mundo, se não surgirem homens cheios de sabedoria […] Pelo dom do Espírito Santo, o homem chega a contemplar e saborear, na fé, o mistério do plano divino.[2]

A contemplação amorosa de Deus e das criaturas desabrocha no desejo de comunicá-la aos outros, de evangelizar, como ressaltava o Concilio:

O amor para com Deus e para com os homens é a alma de todo apostolado.[3]

Assim, a consideração do universo sobrenatural e natural serve como instrumento para que as pessoas saiam de seu egoísmo, dominem suas paixões desordenadas e contemplem os sinais de Deus em tudo quanto existe — incluindo as belas obras feitas pelos homens — e assim cheguem até Ele, O conheçam e amem tanto quanto é possível nesta terra.

Em vista disso, é preciso utilizar na evangelização os meios adequados.

A literatura e as artes são também, segundo a maneira que lhes é própria, de grande importância para a vida da Igreja […] Conseguem assim elevar a vida humana, que exprimem sob formas muito diferentes, segundo os tempos e lugares […] Desse modo, o conhecimento de Deus é mais perfeitamente manifestado; a pregação evangélica torna-se mais compreensível ao espírito dos homens e aparece como integrada nas suas condições normais de vida.[4]

Ao nosso alcance estão instrumentos de valores diversos, mas todos muito úteis, como as cerimônias litúrgicas, procissões, peças de teatro, cinema, concertos, e o próprio sermão… Este, sobretudo, deve ser pulcro, atraente, tendente a dar glória a Deus da melhor forma possível.

Também os estudos têm de ser feitos em função do pulchrum, e não apenas para adquirir conhecimentos. E o próprio conhecimento deve ser amoroso, esforçando-se por ver em cada aspecto o intuito de Deus, de modo a “contemplar e saborear o mistério do plano divino”.[5]

 

CLÁ DIAS, João. Oportunidades para a Igreja no século XXI. Elaboração do projeto de pesquisa: elementos constitutivos – 1ª. Parte. Centro Universitário Ítalo Brasileiro. São Paulo, 2007. p. 89-90.


[1] Gaudium et Spes, 36.

[2] Gaudium et Spes, 15.

[3] Lumen Gentium, 33.

[4] Gaudium et Spes, 62.

[5] Gaudium et Spes, 15.

Estar estrictamente unidos a Cristo, Sumo Sacerdote

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Dom Mauro Piacenza - Secretário da Congregação para o Clero

Dom Mauro Piacenza

      Vaticano a 15 de octubre de 2009

 

Queridos hermanos en el Sacerdocio:

             La única razón de nuestra vida y de nuestro ministerio es Jesús de Nazaret, Señor y Cristo. La existencia de los Sacerdotes tiene en Él y sólo en Él el propio origen y el propio fin y, en el tiempo, el total y entero desarrollo. El contacto íntimo y personal con Jesús Resucitado, vivo y presente, es realmente la única experiencia, que pude empujar a un hombre a darse totalmente a Dios por medio de los hermanos.

             Sabemos muy bien, queridísimos, en qué manera el Señor nos ha seducido, cómo su presencia haya sido en nosotros un hecho irresistible, como afirma el profeta: “Me has seducido, Señor, y me he dejado seducir, has hecho fuerza y has vencido! (Ger. 20,7). Esta seducción, como cualquier cosa preciosa, es necesaria que sea defendida, custodiada, protegida y alimentada con el fin de que no se pierda o, todavía peor, que no llegue a ser un frívolo recuerdo, insuficiente para resistir el golpe – tantas veces agresivo – de la realidad del mundo. La intimidad divina, origen de todo apostolado, es el secreto para guardar permanentemente la maravillosa presencia del Señor.

             Ante cualquier motivación, aunque buena, somos Sacerdotes para “estar estrictamente unidos a Cristo, Sumo Sacerdote”, unidos a Aquel que es nuestra única salvación, el Amado de nuestro corazón, la Roca sobre la cual construimos cada momento de nuestro ministerio, Aquel que es más íntimo que nosotros mismos y al que más deseamos. Cristo, Sumo Sacerdote, nos atrae hacia sus adentros. Esta unión con Él, que es el Sacramento del Orden, lleva en sí la participación a su ofrecimiento: “Unirse a Cristo supone la renuncia. Hace que no queramos imponer nuestro camino y nuestra voluntad; que no queramos llegar a ser esto u lo otro, sino que nos abandonamos a El, dónde y en el modo en el que El quiera servirse de nosotros” (Benedicto XVI, Homilía en la Santa Misa Crismal, 9.IV.2009). La expresión “estar unidos” nos recuerda que todo esto no es obra nuestra, fruto de nuestro esfuerzo voluntario, sino obra de la Gracia en nosotros: Es el Espíritu Santo que nos configura ontológicamente a Cristo Sacerdote y nos da  la fuerza a fin de perseverar hasta el fin en esa participación a la vida y por eso es obra divina. La “víctima pura”, que es Cristo Señor, llama a cada uno al insustituible valor del celibato, que implica la perfecta continencia por el Reino de los cielos y aquella pureza, que hace que sea “agradable a Dios” nuestra entrega a favor de los hombres.

             La intimidad con Jesucristo y la protección de la Beata Virgen María – “toda bella” y “toda pura” – nos sostengan en nuestro diario camino de participación a aquella Obra de Otro, en que consiste el ministerio sacerdotal, sabiendo que tal participación es portadora de salvación sobre todo para nosotros que la vivimos: Cristo es, en tal sentido, nuestra vida.

 X Mauro Piacenza

Arzobispo titular de Vittoriana

Secretario

 

Reflexiones del Arzobispo Secretario

Recibido de: <sistema@cclergy.va>

www.clerus.org

O Homem deve temer a Deus??!!!

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temor1

 

O Temor de Deus é um dos sete dons do Espírito Santo, disposições permanentes que tornam o homem dócil para seguir as inspirações divinas. (cf. CIC 1831) São Paulo enumera também, entre os frutos do mesmo Espírito, o amor. (Gal 5, 22) Logo, tendo o amor e o temor de Deus a mesma origem, não pode haver entre eles qualquer incompatibilidade pois, nem o amor pode excluir o temor, nem o temor excluir o amor, tornando-se fundamental e mesmo uma exigência para todos que desejem trilhar os caminhos de Deus com todo o coração e com toda a alma” (cf. Dt 10, 12) não se compreendendo um santo sem amor de Deus, nem o temor necessário a fim de se completar a obra da santificação. (cf. 2Cor 7, 1)

 

Na linguagem bíblica o “temor” de Deus não é sinónimo de terror tratando-se de algo inteiramente diferente que encontra eco nas palavras de Bento XVI: “O Temor de Deus é o sentido de responsabilidade que devemos ter, pela história que somos, contribuindo deste modo para a justa edificação do mundo e para a vitória do bem e da paz.” (Adapt. Castel Gandolfo, 15/08/06) Graças a ele “não temos receio do mundo nem de todos os problemas, não temos medo dos homens, porque Deus é mais forte.” (Audiência Geral 11 de Maio de 2005)

 

            Analisando o papel do amor e do temor de Deus na história da Igreja, verificamos um equilíbrio entre ambos que verdadeiramente estimulou os fiéis e que levou Santo Hilário, Bispo do século IV, a dizer: “Todo o nosso temor está no amor”. Esta piedade, profundamente equilibrada, reflectiu-se na oratória sagrada, na arte e na literatura religiosa. Entretanto, o jansenismo veio trazer uma visão do temor que o acentuou até ao exagero e ao delírio. Os que a ele aderiam passavam a ser dominados por angústias e escrúpulos. Receosos da severidade do Divino Juiz, aproximavam-se cada vez menos do sacramento da reconciliação e da comunhão por se acharem indignos. Reagindo contra este exagero, santos, teólogos, pregadores e escritores insistiram à porfia no papel do amor. Inútil é dizer quantos tesouros de graça, de sabedoria teológica e pastoral, de beleza artística, foram assim engendrados na Santa Igreja, pelo que esta tinha de mais representativo e melhor.

Consideremos a realidade dos dias de hoje: De que lado está o exagero? Do lado do amor ou do lado do temor? Talvez o homem contemporâneo não “peque” pelo excesso, nem do amor, nem do temor. Muito pelo contrário, muitos parecem não se incomodar muito com Deus, quer para O amar, quer para O temer.

 

Nesta carência de amor e de temor, o remédio parece estar em atrair os homens para ambos, pois o temor é o reconhecimento do mistério da transcendência divina estando na base da fé ao mesmo tempo que “ainda que eu tenha tão grande fé que transporte montanhas, se não tiver amor, nada sou.” (1Cor 13, 2)

 

Diác. José Victorino de Andrade, EP

LA MISIÓN DE SANTIFICAR DE LA IGLESIA CATÓLICA

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“La Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros.”[1]menino-jesus

 

            El Hijo de Dios, la segunda persona de la Santísima Trinidad se encarnó en el seno virginal de María, se dignó asumir la naturaleza humana padeciente, menos el pecado, para que el hombre y la mujer, heridos por la culpa original, fueran elevados a Su divinidad y reconciliados con el Padre. Para ello se ofreció en sacrificio propiciatorio y perfecto, y como único mediador y sacerdote padeció y murió en la Cruz,  y resucitó triunfando definitivamente sobre la muerte y el pecado.

            Pero no se agotó así el amor de Dios, ni podía agotarse, dado su carácter infinito. El Divino Redentor vino al mundo para salvarnos, pues quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, como nos enseña San Pablo[2], y antes de subir al Cielo fundó la Iglesia Católica, como sociedad visible, sobre la base de Pedro y del Colegio Apostólico, y en sus sucesores la hizo inmortal, para perpetuarse  a través de los tiempos y hasta el fin del mundo.

Jesús confió a la Iglesia una triple misión, triplicis muneris ipsi  Ecclesia demandati,  de gobernar, santificar y enseñar, que corresponden al triplicis muneris del propio Cristo, en cuanto rey, sacerdote y profeta. Y la dotó de los medios necesarios para la salvación y alcanzar el Reino. Y es así que puede afirmar el Código de Derecho Canónico “salute animarum quae in Ecclesia suprema lex esse debet”.[3]

Decía el Cardenal Herranz (2002):

 

Infatti, l’ecclesiologia del Vaticano II presenta la missione salvifica di Cristo legata alla sua triplice condizione di maestro, sacerdote e re, e fa apparire la struttura della Chiesa — l’ordinamento canonico — come una partecipazione sacramentale a questo triplice munus. Perciò, la «parola» di salvezza che la Chiesa custodisce e proclama, il «culto» che essa rende pubblicamente a Dio e la «exousía» o «potestà sacra» con cui la Chiesa è governata, sono tre funzioni che non si possono distinguere adeguatamente tra di loro, perché formano un’organica unità, radicata nell’unità della persona e della missione di Cristo.[4]

 

            El Concilio, a su vez, ha enriquecido la eclesiología, definiendo la Iglesia también como “comunión”, sacramento y Pueblo de Dios. La iglesia en cuanto comunión la podemos considerar como la reunión de todos los fieles cristianos que se incorporan a Cristo mediante el bautismo y se integran en el pueblo de Dios (Can. 204), encontrándose en plena comunión, en esta tierra, los bautizados que se unen por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramento y del régimen eclesiástico (Can. 205). En esta concepción la esencial misión de santificar de la Iglesia queda realzada de una manera muy especial.

 

Pe. Jorge Maria Storni

STORNI, Jorge. La misión de santificar de la Iglesia Católica y el sacramento de la reconciliación.  Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, 2009.

 

[1] Jo. 1, 14

[2] Cf. 1Tim 2, 4; Tt 1, 1-3

[3] Can. 1752

[4] Herranz. Il Dirito Canonico, Perché? Lezione all’Università Cattolica di Milano. 29 aprile 2002

E voi, chi dite che io sia?

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jesusDato che Gesù ha chiamato i sui discepoli e li ha iniziati a seguirlo nella sua vita in una forma totalmente personale non possiamo partire da una storia di Gesù nella quale non si includa la storia della salvezza dell’umanità. Questo perché nei Vangeli la relazione fra la figura dell’oggetto con la risposta del soggetto è così intimamente legata l’una all’altra che non si può separare.

Vediamo adesso i grandi titoli cristologici che danno una certa risposta alla domanda: «E voi, chi dite che io sia?».

 

a) Messia-Cristo

 

Il titolo di Messia aveva nell’Antico Testamento una grande connotazione politica perché significava l’unto (l’eletto da Dio) della casa di Davide che doveva governare il popolo di Dio come Re. Questo modo politico di vedere Gesù con questa definizione per così dire terrestre di Messia era utilizzata dai discepoli – Gesù non ha mai utilizzato il titolo di «Messia»[1] – tra i quali Pietro, in modo da pensare che Gesù sarebbe diventato un Re per salvare Israele dai Romani oppressori e così ritornare al grande regno davidico di una volta. Questa visione politica di Gesù sarebbe la ragione per la quale Egli «impose loro severamente di non parlare di lui a nessuno» dopo la confessione di Pietro che affermava: «tu sei il Messia» (Mc 8,29). È interessante notare comunque che con questa confessione forse Pietro incominciava a vedere Gesù con gli occhi della fede ma non ancora tutti gli altri discepoli e allora è per questo che Gesù doveva rispondere così a loro di non dire nulla a nessuno.

Gli studiosi come quelli della Third Quest rinnovano la fiducia nel titolo di Messia per la persona di Gesù, quando sottolineano il titolo scritto sulla croce: «Gesù di Nazareth, re dei Giudei».[2] Sarebbe una comprensione globale di Gesù come «Messia crocifisso» per dare una plausibilità storica alle Sue parole e alla Sua vita. Ormai sulla croce non c’è più ambiguità, il Crocifisso che regna soltanto «dal legno»[3] è il vero trono del «Messia-re».

Il termine «Messia» proviene dell’ebraico mashiah e significa «unto». Nella lingua greca si traduce con Christòs, da cui proviene la parola Cristo. Colui che è unto ha un particolare compito da svolgere. Davide era un messia, cioè un unto, il quale doveva mantenere l’unità del popolo e guidarlo verso Dio, con la caduta del regno e tutte le vicende politiche già espresse, il termine designò la speranza di un liberatore, di un discendente di Davide che potesse ridare al popolo una nuova era. Quando comparve sulla scena Gesù di Nazareth, alla figura del Messia era attribuito con una certa ambiguità; sia un significato politico sia spirituale in modo che prima della Pasqua Gesù era visto come capo politico piuttosto che come capo religioso.

 

b) Figlio dell’uomo

 

È senza dubbio il titolo più discusso e che è stato predominante negli studi della New Quest.[4] È un titolo che non si presenta come un titolo confessionale e designa l’uomo o un uomo che appartiene alla specie umana. L’espressione «Figlio dell’uomo» in ebraico o aramaico del tempo di Gesù voleva dire «uomo»[5]. Ernst Käsemann,[6] lavorando nel 1954 con la New Quest su ciò che sarebbe storicamente accertabile sulla persona di Gesù, dice che non è plausibile dare una definizione a un titolo che non è plausibile in un contesto Giudaico o Cristiano del primo secolo. Soltanto più tardi, con la ricerca della Third Quest sulla storicità di Gesù iniziata negli anni ‘80 si è iniziato a mettere in questione la validità dei criteri della New Quest, tanto che oggi, alcuni membri della Third Quest hanno aderito alla proposta di G. Theissen[7] dando a Gesù il titolo di «Figlio dell’uomo» in un senso «messianico» di salvatore e redentore.

La maggioranza delle volte questa espressione è utilizzata da Gesù (82 volte),[8] ma viene usato anche da altri e nel Antico Testamento come nel libro di Daniele (Dn 7,11-14) dove viene usato per suscitare la speranza che Dio avrebbe salvato il suo popolo. Nel periodo in cui Daniele scriveva, molte erano le persecuzioni e perciò egli annunciava: «il Figlio dell’uomo» verrà «alla fine dei tempi» come giudice per riscattare e liberare il popolo. Essere giudice significa avere potere, e Gesù lo manifesta con le sue azioni: compie i miracoli e perdona i peccati. Gesù parla di sé come Figlio dell’uomo in un senso virtuale o germinale perché con tale espressione evita che la sua missione sia confusa con quella di un liberatore politico.

 

c) Figlio

 

Normalmente, si afferma che la possibilità che Gesù si riferisca a se stesso come «il Figlio» o «il Figlio di Dio», nel senso di messia o redentore, normalmente sia da escludere.[9] Tuttavia, la scoperta di un testo aramaico di Qumran che utilizza l’immagine misterioso di «Figlio di Dio» in un contesto escatologico, ha riaperto la questione.

È possibile che Gesù parlasse di se stesso come del «Figlio» in una relazione speciale con Dio, il Padre-Abbá[10].

Le azioni e le parole di Gesù segnarono il corso di una nuova storia. Gesù si poneva con continuità con quanto era già stato annunciato nell’Antico Testamento, ma in lui si realizzava l’Alleanza nuova, quella definitiva, annunciata dai profeti. Egli dichiarava apertamente di essere il Messia, colui che realizza le promesse dell’Antico Testamento e che mostra agli uomini il volto di Dio.[11] La presentazione di Gesù nella storia viene chiamata «incarnazione». Il nascere di Gesù dalla vergine Maria, il suo divenire uomo, manifesta l’amore di Dio che salva. Gesù non è diventato Dio durante la sua vita o nel momento della sua risurrezione; egli era già Dio prima di essere concepito. Prima della sua incarnazione, potremmo dire che non si chiamava Gesù. Con Gesù il nome «figlio di Dio» entra nella storia. Gesù di Nazareth, nella sua vita terrena, ha mostrato di essere il figlio di Dio.

 

d) Signore

 

Nei vangeli e negli Atti c’è un’evoluzione nell’uso della parola «signore» con riferimento a Gesù. Al inizio della vita di Gesù si utilizza questa parola come un trattamento di cortesia per usarlo, dopo la Pasqua, come un titolo di maestà. All’inizio possiamo dire che il titolo «signore» è utilizzato dai discepoli per parlare del «signore» come un rabbi e dopo la pasqua per rendere culto al «Signore» visto come il risorto.[12]

L’insegnamento e le azioni di Gesù suscitano meraviglia, ma anche molti interrogativi misti a incredulità. Ai suoi cittadini Gesù non dava segni: i miracoli non possono accadere se non vi è la disponibilità ad aprirsi a Dio.

 

 

Pe. François Bandet

 BANDET, François. Il mysterium Christi: Elaborato sulla tesi No 8. (La credibilità della rivelazione cristiana – Prof. Rev. Dr. Salvador Pié-Ninot). Gregoriana. 25 mag. 2008

 

[1] Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, 369.

[2] S. Pié-Ninot, La Teologia Fondamentale, 379.

[3] Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, 387.

[4] S. Pié-Ninot, La Teologia Fondamentale, 328.

[5] Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, 373.

[6] S. Pié-Ninot, La Teologia Fondamentale, 328.

[7] Ibid., 335, 378, 382.

[8] R. Fisichella, Titoli cristologici, in DTF, Cittadella, Assisi 1990, 250.

[9] S. Pié-Ninot, La Teologia Fondamentale, 383.

[10] Ibid., 385.

[11] Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, 387.

[12] S. Pié-Ninot, La Teologia Fondamentale, 384.