Arquivo mensais:novembro 2009

De los delitos y penas y el sacramento de la confesión

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Pe. Jorge Maria Storni, EPconfissao

 

El pecado mortal puede tipificar también un delito penal sujeto a una pena, la cual puede impedirle al pecador recibir válidamente la absolución, hasta tanto la pena no haya sido levantada.

            Este tema excede evidentemente los límites de este trabajo, y materia del derecho penal canónico, y se encuentra legislado en el Libro VI del Código.

            Sin embargo, nos atrevemos a dar al respecto una sucinta explicación, dada la relevancia que el mismo tiene, especialmente para los confesores, dejando su profundización para ocasión.

            La Iglesia tiene derecho originario y propio a castigar con sanciones penales a los fieles que cometen delitos.[1] Nadie puede ser castigado, a no ser que le sea gravemente imputable la violación externa de una ley o precepto. Debe haberlos infringido deliberadamente; quien lo hizo por omisión de la debida diligencia no debe ser castigado, a no ser que la ley o precepto dispongan otra cosa. Cometida la infracción externa se presume la imputabilidad, salvo que conste lo contrario.[2]

            El levantamiento o cesación de las penas, según los delitos, puede estar reservado a la Sede Apostólica, a los ordinarios, o a los ordinarios del lugar.[3] El confesor puede remitir en el fuero interno sacramental la censura latae sententiae de excomunión y de entredicho que no haya sido declarada, si resulta duro al penitente permanecer en estado de pecado grave durante el tiempo que sea necesario para que el Superior provea. En estos casos, en confesor ha de imponer al penitente la obligación de recurrir al Superior competente, a un sacerdote que tenga esa facultad, en el plazo de un mes, bajo pena de reincidencia.[4]

            En virtud de su oficio, tienen la misma facultad, ordinaria y no delegable, el canónico penitenciario, tanto de la iglesia catedral como de una colegiata, siempre que no se trate de censuras reservadas a la Santa Sede.[5] También, como ya fue dicho, todo sacerdote aún desprovisto de la facultad para confesar,  absuelve válidamente a cualquier penitente que se encuentra en peligro de muerte, y absuelve lícitamente de toda censura y pecado, aunque se encuentre presente un sacerdote aprobado.[6]

            De lo dicho más arriba, aunque muy sintéticamente, se deduce la relevancia que tiene para el confesor conocer los delitos, y las penas que a cada uno de ellos le corresponde;  la extensión y consecuencias de cada pena; la autoridad competente para levantarlas o hacerlas cesar; los procedimientos correspondientes para ello, sea en el fuero interno o externo, y en el fuero interno sacramental.

            No son propiamente los pecados en si mismos, cuya absolución está reservada a una autoridad determinada, sino el levantamiento de las penas, pues es posible que el mismo pecado haga incurrir o no en una determinada pena, según ciertas condiciones, como por ejemplo, la edad del deficiente.

            En este sentido, no queda sujeto a ninguna pena, entre otros supuestos, quien no ha cumplido dieciséis años; o quien ignoraba sin culpa que estaba infringiendo una ley o precepto, y a la ignorancia se equipara la inadvertencia y el error.[7]

STORNI, Jorge. La misión de santificar de la Iglesia Católica y el sacramento de la reconciliación.  Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, 2009. p. 20-22.

[1] Can. 1331

[2] Can. 1321

[3] Cf. Can. 1354-1356

[4] Cf. Can. 1357

[5] Can. 508

[6] Can. 976

[7] Cf. Canon 1323

Compaginar os fundamentos eclesiológicos dos movimentos com o respaldo jurídico

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Mons. João Clá Dias, EP

cooperadoresNestes últimos tempos tem-se generalizado o fenômeno dos chamados movimentos eclesiais, reunidos em torno de um carisma muito concreto e que, como apontam os recentes Pontífices Romanos, representam para a Igreja uma renovação, um surto de nova vitalidade. Embora dotados de vida e influxos de graça divina tão vicejantes, devem eles solucionar o problema de sua institucionalização, isto é, a necessidade de aprovação por parte da autoridade eclesiástica, tornando-os entes jurídicos inseridos na estrutura eclesial. Tal reconhecimento, além de conferir segurança do ponto de vista legal, representa a plena inserção na comunhão da Igreja, o que, por sua vez, costuma acarretar novos impulsos apostólicos, crescimento e consolidação do próprio grupo.

Entretanto, para os fundadores e suas respectivas obras, encontrar a forma canônica que sirva de baliza e preserve a vida do carisma sem engessá-lo, dando primazia à graça sobre a estrutura legal, tem sido historicamente algo perplexitante. Pois não raro parece, ao menos à primeira vista, que a adoção de formas jurídicas produza o efeito oposto ao desejado, ou seja, crie embaraços à ação da graça e tolha a produção de seus frutos.

É verdade que, mediante o reconhecimento, contornam-se com maior facilidade as dificuldades inerentes ao desenvolvimento rápido e, não raro, impetuoso dos movimentos, o qual se dá em meio a estruturas eclesiais organizadas, cujo dinamismo soe ser menos intenso. Favorece-se assim a manutenção de um ambiente de harmonia e de entendimento, frutos da paz deixada por Cristo à sua Igreja. Mas essa inegável vantagem não justificaria, por si só, a escolha precipitada de uma figura jurídica que não correspondesse à sua fisionomia verdadeira. […]

Para isso é necessário compaginar os fundamentos eclesiológicos dos movimentos com o respaldo jurídico oferecido pela atual legislação canônica, procurando encontrar assim uma estrutura que canalize a vida deste carisma sem tolher-lhe a vida, e o proteja sem impedir-lhe o posterior desenvolvimento.

CLÁ DIAS, João. Apresentação do argumento de tese em Direito Canônico: Motivações científicas. 2 mar. 2009. p. 2-3.

“Promessa” di “filiale rispetto ed obbedienza”

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clerus

 

«Prometti a me e ai miei successori filiale rispetto ed obbedienza?»

 (Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum,

editio typica altera , Typis Polyglottis Vaticanis 1990)

 

Dal Vaticano, 18 novembre 2009

 

ordenacaoCarissimi Confratelli nel Sacerdozio,

pur non essendo vincolati da Solenne Voto di obbedienza, gli ordinandi pronunciano la “promessa” di “filiale rispetto ed obbedienza” nei confronti del proprio Ordinario e dei suoi Successori. Se è differente lo statuto teologico tra un Voto ed una promessa, identico è l’impegno morale totalizzante e definitivo, identica l’offerta della propria volontà alla volontà di un Altro: alla volontà Divina, ecclesialmente mediata.

In un tempo come il nostro, intriso di relativismo e di democraticismo, di vari autonomismi e libertarismi, alla mentalità corrente pare sempre più incomprensibile una tale promessa di obbedienza. Non di rado è concepita come una diminutio della dignità e della libertà umane, come un perseverare in forme obsolete, tipiche di una società incapace di autentica emancipazione.

Noi che viviamo l’obbedienza autentica, ben sappiamo che non è così. Mai l’obbedienza, nella Chiesa, è contraria alla dignità ed al rispetto della persona, mai deve essere concepita come una sottrazione di responsabilità o come una alienazione.

Il Rito utilizza un aggettivo fondamentale per la giusta comprensione di tale promessa; definisce l’obbedienza solo dopo aver inserito il “rispetto” e questo è aggettivato come “filiale”. Ora il termine: “figlio”, in ogni lingua, è un nome relativo, che implica, appunto, la relazione tra un padre ed un figlio. Proprio in questo contesto relazionale deve essere compresa l’obbedienza che abbiamo promesso. Un contesto nel quale il padre è chiamato ad essere padre davvero, ed il figlio a riconoscere la propria figliolanza e la bellezza della paternità che gli è donata. Come accade nella legge di natura, nessuno sceglie il proprio padre e, d’altro canto, nessuno sceglie i propri figli. Dunque siamo tutti chiamati, padri e figli, ad avere gli uni per gli altri uno sguardo soprannaturale, di grande misericordia reciproca e di grande rispetto, cioè capacità di guardare all’altro, tenendo sempre presente il Mistero buono, che lo ha generato e che sempre, ultimamente, lo costituisce. Il rispetto è, in definitiva, semplicemente questo: guardare qualcuno, tenendo presente un Altro!

Solo in un contesto di “filiale rispetto” è possibile un’autentica obbedienza, che non sia appena formale, mera esecuzione di ordini, ma sia appassionata, intera, attenta, che possa davvero portare frutti di conversione e di “vita nuova” in chi la vive.

La promessa è all’Ordinario del tempo dell’Ordinazione e ai suoi “Successori”, perché la Chiesa rifugge sempre dagli eccessivi personalismi: ha al centro la persona, ma non i soggettivismi che slegano dalla forza e dalla bellezza, storica e teologica, dell’Istituzione. Anche nell’Istituzione, che è di origine divina, dimora lo Spirito. L’istituzione è, per sua natura, carismatica e dunque essere liberamente legati ad essa, nel tempo (Successori) significa poter “rimanere nella verità”, permanere in Lui, presente ed operante nel suo vivo corpo che è la Chiesa, nella bellezza della continuità del tempo, dei secoli, che ci lega inscindibilmente a Cristo ed agli Apostoli.

Domandiamo all’Ancella del Signore, l’obbediente per eccellenza, a Colei che, anche nella fatica, ha cantato il suo: “Eccomi, avvenga di me secondo la tua parola”, la grazia di un’obbedienza filiale, piena, lieta e pronta; un’obbedienza che ci liberi da ogni protagonismo e possa mostrare al mondo che è davvero possibile donare tutto a Cristo ed essere pienamente realizzati ed autenticamente uomini.

 

 

 

X Mauro Piacenza

Arciv. tit. di Vittoriana

Segretario

Origen idealistico del uso de la expresión Universale Concretum

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Francisco Berrizbeitia Hernández, EPcat-montreal

 

 

Si bien la cuestión del Universale Concretum se sitúa en el marco de la problemática de los universales que tuvo su momento culminante en la Edad Media, la expresión específica es una expresión que proviene de la filosofía del “idealismo” alemán a partir de Hegel quien ayudado por Fitche y Schilling explicitó lo que estaba inplícito en Kant. Su significado inicial quiere manifestar que lo universal se une dialécticamente a lo particular aunque sin confundirse y sirve a su vez para formular el “carácter absoluto del cristianismo”.

Es el  alemán Lessing (1777) quien levanta el problema: Cómo es posible realizar el paso del orden histórico (Jesús de Nazaret, su vida y milagros) al orden de la verdad metahistórico (Jesús Hijo de Dios, el Mesías, el Salvador) tal como lo entiende la revelación cristiana, esto es el paso de lo concreto e histórico a lo Universal? Es posible probar una verdad eterna a partir de un hecho histórico?. Para el relativismo moderno la gran pregunta es como es posible que Jesús de Nazaret que nació en palestina sea Dios?

 

Respuestas: Kierkegaard, Bultmann, Barth, Newman,  Rahner, Balthasar,  Verweyen

o   Kierkegaard, protestante,  tomando muy en serio la pregunta de  Lessing  respondiendo que lo importante no es la realidad como se presenta sino en aquello en yo creo, esto es no es el hecho sino mi confianza en la fe. La fe cristiana es un salto en el oscuro, o como decía Tertuliano: credo quia absurdum..

o   Rudolf Bultmann. Lo importante no es el contenido sino lo que el Evangelio me dice (existencialismo Heidegger) algo típicamente luterano. Lo importante es como la fe me interpela.

o   Karl Barth. Yo creo y eso es lo que importa.

 

Mas para los católicos esto no basta. Para qué se escribieron los Evangelios? Qué tiene que ver la Historia con Jesús? El primero que ha respondido esta pregunta de Lessing ha sido Von Balthasar.

 

o   Balthasar. En su libro Teología de la Historia (1954) da una respuesta a la pregunta de Lessing (el primer teólogo católico que lo hace): “Se ha dicho que la vida de Cristo es la Idea universal de la Historia. Él mismo es la idea concreta, personal e histórica, universale concretum et personale.  Por eso en ningún momento es un universale ante rem, en cuanto que la res es su propia historicidad y temporalidad. Él es universale in re sobre-tiempo en el tiempo, validez universal en el momento, necesidad en la facticidad, por lo cual en los treita y tres años el acento está puesto en res, y en los cuarenta días en universale. Y en cuanto tal universale in re se convierte, en referencia al tiempo de la promesa, en una suerte de universale post rem en referencia al tiempo de la Iglesia y de los cristianos individuales, es un universale ante rem, pero nunca se pueden separar ambos del universale in re de la Encarnación cumplida”.[1]

o   Rahner. (tercera  tesis de su obra “conocete a ti mismo” del curso fundamental sobre la fe). La relación recíproca entre la revelación trascendental (la pregunta fundamental y la respuesta de la revelación) y la revelación categorial (la historia de los hechos y palabras, el contenido de las cuales responde a la anterior) siendo ambas comprendidas una a partir de la otra.

El papa Juan Pablo II quiso dar su aportación a un problema que en el diálogo con la filosofía pudiese servir de argumento. Aprovechando la cercanía del gran jubileo vemos en la Encíclica Fides et ratio una mención específica del tema  en que resalta que no basta apenas la historia aunque la ella es fundamental. Hay una validez universal, Con los ojos de la fe se ve que la muerte de Jesús en la Cruz  hay una validez universal, universale concretum.

La FR 11.  La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar en la « plenitud de los tiempos » (Ga 4, 4). A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que « en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental ». En él tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia.

Así pues dejando de lado la resonancia idealista y traduciendo sin matices por absoluto, la expresión universale concretum aparece como teológicamente válida complementándola con el adjetivo personale de V.Balthasar cuando se trata de Jesucristo, y en segundo lugar el adjetivo sacramentale añadido por Pié-Ninot, que se refiere a la Iglesia, sabiendo que la fe en este universale concretum  es Jesucristo, siendo un movimiento a través de su seguimiento sequela Christi que se hace creíble gracias a su universalidad puesto que viene al encuentro la única persona que es en persona la salvación del mundo. Lo mismo que para acad cristiano, también para la Iglesia hay un crecimiento hasta llegar a la plenitud de Cristo (Ef 4, 13; Col 2,2) ya que esta es para ella don y misión a la vez. La historicidad de la Iglesia manifestada por su ser sacramento, signo e instrumento (LG 1) pone de manifiesto que durante el presente mundo su conocimiento de la fe permanece parcial (1 Cor 13,9) y por otra parte que la Iglesia es peregrina y siempre esta necesitada de purificación (LG 8).

BERRIZBEITIA HERNÁNDEZ, Francisco. La Credibilità  della  Rivelazione  Cristiana. Pontificia Università Gregoriana – Facoltà di Teologia – Dipartimento di Teologia Fondamentale. Roma 29 di maggio di 2008


[1] BALTHASAR, H.U. “Teología de la Historia”, Ed. ENCUENTRO, Madrid  1992, pp. 87-88.

EL SILENCIO, UN VALOR OLVIDADO

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caminhoPe. Hamilton Naville, EP

 

El silencio, en varias ocasiones, es presentado como un medio de aislamiento. Las reservas del silencio han sido invadidas y agotadas. El hombre globalizado está en crisis, y por lo tanto tiene necesidad de procurar en sí mismo la respuesta  positiva para tantos males que lo rodean.

 

Uno de esos males es la falta de silencio. Silencio exterior, y silencio interior. El frenesí, la exigencia (“time is money”) de la velocidad vertiginosa para el trabajo y hasta para los escasos tiempos de descanso, arrastran al hombre a un estado de tensión en la cual se debe apuntar como importante la falta del silencio.  Y con la falta de silencio, la falta del recogimiento, indispensable para pensar y para analizar y discernir.

Nuestro tiempo está carente de recogimiento. Así, se expresa  Michele Federico Sciacca: “Nuestra época ruidosa carece de armonía, de silencios, de sonidos. Pobre de “palabras” y rica de “voces”[1].

 

Por otro lado, es un tiempo atosigado por el ruido. La estridencia sonora es la característica de la música, de las máquinas que operan en los espacios públicos y privados de los medios de comunicación social y el  ritmo de vida moderna cada vez más remite el ser humano al exterior por la dispersión y la superficialidad.

 

En lo que Marshall Mac Luhan llamó “la aldea global”,  todos quieren hablar, y hablar al mismo tiempo. Las voces se entrecruzan y nadie escucha al otro. Y lo que es peor nadie se escucha a sí mismo. Es en el silencio interior que el hombre se encuentra a sí y el universo que lo rodea, piensa ordenadamente, y busca solución a sus males y encuentra cuáles son los verdaderos bienes – por contraposición a determinados “bienes” instantáneos y pasajeros que son auténticos males, y que aumentan su angustia.

 

Levantó este tema, no hace mucho, la película alemana “Die Grosse Stille” (El Gran Silencio), del director Philip Gröning, filmado dentro de la célebre cartuja de Grénoble (Francia) llamada “La Gran Cartuja”. Se trata de un documental de 165 minutos (¡casi tres horas!) en el cual reina el silencio. Sólo  se oye una u otra vez la música del canto gregoriano que los monjes utilizan para la oración,  la campana de convento, que señala las diversas actividades diarias, el llamado a la oración y al trabajo y  los pequeños decibelios de los sonidos agradables de la vida cotidiana de los monjes.

Objetaríamos que ese filme, con la búsqueda del bullicio contemporáneo,  estaría destinado al fracaso, pero no. Comenta la periodista  Sara Martín del  diario La Razón:

 

Alguien podría pensar que este filme-documentario estaba condenado a pasar desapercibido al gran público, aparentemente ansioso por thrillers de acción y suspenso, y poco interesado en una película que transborda paz y tranquilidad por los cuatros costados. Pero no fue así. “El Gran Silencio” fue un suceso de taquilla en Alemania, donde superó a Harry Potter, y  en Italia[2].

 

 

La Academia de Cine Europeo atribuyó el 1er. Premio en la Categoría  Documental, afirmando que hubo “capacidad de narrar la mística y nuestra necesidad de calma y silencio, en contraste con la vida moderna”[3].

 

Este suceso es porque el silencio  atrae y fascina al hombre, pero al mismo tiempo por causa de la constante velocidad en que vive el mundo globalizado, el hombre moderno tiene verdadera repulsa a ese recogimiento interior.

La abundancia de ruido y la escasez de silencio trae no pocos problemas para la salud, que a su vez, impactan el equilibro psíquico y en la falta de paz de alma.

 

NAVILLE, Hamilton. El silencio que habla. Universidad Pontificia Bolivariana – Escuela de Teologia, Filosofia y Humanidades. Licenciatura Canónica em Filosofia. Medellin, 2009. p. 18-19


[1] SCIACCA, Michael Frederico. El silencio y la palabra. Barcelona: Miracle, 1961. p. 115.

[2] ACIDIGITAL. El gran silencio. [En línea]. <Disponible en: http://www.acidigital.com/noticia.php?id=8324> [Consulta: 14 Abr. 2009].

[3] HERALDOS DEL EVANGELIO. Filme sobre la vida de los cartujos: mejor noticiero de 2006. En: Heraldos del Evangelio.  San Pablo.  No. 61 (Nov., 2007); p. 24-25.

 

A Via Pulchritudinis, o caminho da Verdade e da Bondade

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Tradução do original em italiano de l’Assemblea plenaria del Pontificio Consiglio della Cultura – 27 al 28 marzo 2006 –  La Via pulchritudinis – Cammino privilegiato di evangelizzazione e di dialogo.

altarPropondo uma estética teológica, Hans Urs von Balthasar pretendia abrir os horizontes do pensamento à meditação e à contemplação da beleza de Deus, do seu mistério e de Cristo no qual Ele se revela. Na introdução ao primeiro volume da sua obra magistral, Glória, o teólogo cita a palavra beleza “que para nós será a primeira” e não exprime a levada em relação ao bem que “também perdeu a sua força de atração” e na qual “os argumentos a favor da verdade exauriram a sua força de conclusão lógica”.

A nossa palavra inicial se chama beleza… A beleza é a última palavra que o intelecto pensante pode ousar pronunciar, porque essa não faz senão coroar, qual auréola de esplendor inefável, o dúplice astro da verdade e do bem e a sua relação indissolúvel. Essa é a beleza desinteressada sem a qual o velho mundo era incapaz de se entender, mas a qual se colocou na ponta dos pés do moderno mundo de interesses, para abandoná-lo à sua cupidez e à sua tristeza. Essa é a beleza que não é mais amada e protegida nem mesmo pela religião e que, todavia, salta como uma máscara do próprio rosto, coloca a nu os tratos que ameaçam tornar incompreensíveis aos homens… Os quais, em seu nome, ondulam o sorriso nos lábios, julgando-a como uma bagatela exótica de um passado burguês, do qual pode estar seguro de que — secretamente ou abertamente — não é mais capaz de rezar e, logo, não é mais capaz de amar…

Num mundo sem beleza — mesmo se os homens não se arriscam a ficar sem esta palavra e a têm continuamente nos lábios, equivocando o sentido — num modo que não está forçosamente provado, mas que não é mais capaz de vê-la, de se relacionar com ela, e mesmo o bem perdeu a sua força de atração, a evidencia de seu dever-ser-preenchido… Num mundo que não se crê mais capaz de afirmar o belo, os argumentos a favor da verdade esgotaram a sua força de conclusão lógica.[1]

 

Paralelamente, com outras preocupações, Aleksandr I. Solženicyn nota com acento profético, no seu discurso pela atribuição do Prêmio Nobel da Literatura:

Esta antiga trindade da Verdade, do Bem e da Beleza não é simplesmente uma caduca fórmula da parada, como era assinalado nos tempos da nossa presunçosa juventude materialista. Se, como diziam os sábios, o cume destes três arbustos se reúnem, enquanto os rebentos da Verdade e do Bem, muito precoces e indefesos são esmagados, desfeitos e não chegam à maturidade, talvez estranhos, imprevistos, inesperados serão os rebentos da Beleza a despontar e a crescer no mesmo lugar e serão eles de tal modo que cumprem o trabalho dos três.[2]

 

Então, bem longe de renunciar a propor a Verdade e o Bem, que estão no coração do Evangelho, é necessário seguir uma via que permita para esses juntar o coração do homem e da cultura. Padre Turoldo, cantor da beleza, reporta esta significativa afirmação de D. Barsotti:

O mistério da beleza! Até a verdade e o bem tornaram-se beleza, a verdade e o bem parecem permanecer de alguma forma estranhas ao homem, impõem-se-lhe do exterior; ele lhes adere, mas não os possui; exigem-lhe uma obediência que de alguma forma os mortifica.[3]

 

O mundo nascente tem uma urgente necessidade, como sublinhava Paulo VI na sua vibrante mensagem aos Artistas de 8 de Dezembro 1965, no encerramento do Concílio Ecumênico Vaticano II:

O mundo em que vivemos tem necessidade de beleza para não cair no desespero. A beleza, como a verdade, é a que traz alegria ao coração dos homens, é este fruto precioso que resiste ao passar do tempo, que une as gerações e as faz comungar na admiração.[4]

 

Contemplada com ânimo puro, a beleza fala diretamente ao coração, eleva interiormente da estupefação ao maravilhamento, da admiração à gratidão, da felicidade à contemplação. Portanto, cria um terreno fértil para a escuta e o diálogo com o homem e para aferrá-lo inteiramente de mente e coração, inteligência e razão, capacidade criadora e imaginação. Essa, de fato, dificilmente deixa indiferença: suscita emoções, coloca num certo dinamismo de profundas transformações interiores que geram alegria, sentimento de leveza, desejo de participar gratuitamente nesta mesma beleza, de se apropriar dela interiorizando-a e inserindo-a na própria existência concreta.

A Via da Beleza responde ao íntimo desejo de felicidade que está albergado no coração de todos os homens. Ela abre horizontes infinitos, que levam o ser humano a sair de si próprio, da rotina e do efêmero instante que passa, para se abrir ao Transcendente e ao Mistério, a desejar, como fim último do seu desejo de felicidade e da sua nostalgia de absoluto, esta Beleza original que é o próprio Deus, Criador de toda a beleza criada. Muitos Padres fizeram referência a isto no Sínodo dos Bispos sobre a Eucaristia, em Outubro de 2005. O homem, no seu íntimo desejo de felicidade, pode encontrar-se colocado de frente para o mal do sofrimento e da morte. Do mesmo modo, as culturas são de tal maneira postas diante de fenômenos análogos aos malefícios, que poderão conduzir até ao seu eclipse. A voz da beleza ajuda a abrir-se à luz da verdade, e ilumina, de tal forma, a condição humana, ajudando-a a colher o significado da dor. Desse modo, favorece a sanar os males.

A Via Pulchritudinis. Tradução de VICTORINO DE ANDRADE, José. in: Lumen Veritatis. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho, n. 6, jan-mar 2009.   p. 126-128.

[1] H. Urs von Balthasar, Gloria. Gli aspetti estetici della Rivelazione. I, Milano 1975, 10-11.

[2] Lezione per il Premio Nobel, in Opere, t. IX, YMCA Press, Vermont-Paris 1981, p. 9.

[3] “Bellezza” in Nuovo Dizionario di Mariologia, Ed. Paoline, 1985, p. 222-223.

[4] O Papa João Paulo II retomou esta afirmação essencial na sua Lettera agli Artisti, n. 11.

I nuovi movimenti ecclesiali

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papa-joao-paulo-iiJosé Manuel Jiménez Aleixandre, EP 

 

Raccogliendo gli elementi dei numerosi pronunciamenti di Giovanni Paolo II, Feliciani (nel 1991) così presenta alcuni “tratti essenziali di queste realtà comunitarie”[1] (le parole fra virgolette sono di Giovanni Paolo II):

Secondo il pontefice il termine “movimento” indica, innanzitutto, una “concreta realtà ecclesiale” generata da “un carisma preciso”, dotato di una propria “originalità”, “donato alla persona del Fondatore in circostanze e modi determinati”[2]. Tale dono dello Spirito è, per sua natura, “comunicativo” e fa quindi nascere “quell’affinità spontanea tra le persone e quell’amicizia di Cristo che dà origine ai movimenti”. Ancor più precisamente “il passaggio dal carisma originario al movimento avviene per la misteriosa attrattiva esercitata dal Fondatore su quanti si lasciano coinvolgere nella sua esperienza spirituale” [3].

Il carisma proprio dei movimenti ha poi, sempre a giudizio di Giovanni Paolo II, la peculiarità di riguardare non una determinata categoria di fedeli, ma il battezzato in quanto tale.

Per Feliciani, il pontefice afferma che in questi battezzati coinvolti nella sequela del carisma del fondatore, sorge “un impulso missionario, che porta ad incontrare gli uomini e le donne della nostra epoca nelle concrete situazione in cui essi si trovano[4]“.

Le caratteristiche desunte da Feliciani, da questi insegnamenti pontifici, per qualificare i “nuovi movimenti”, sono tre:

1.     I “movimenti” hanno una “natura essenzialmente carismatica”. E Feliciani fa un’interessante osservazione non priva di risvolti giuridici: “l’adesione a un movimento è di carattere talmente personale ed esistenziale da rendere una iscrizione formale di per sé non necessaria e nemmeno sufficiente, poiché consiste, in ultima analisi, nella volontà di partecipare al carisma che gli è proprio”.

2.     La seconda è il coinvolgimento di “persone delle più varie condizioni e stati di vita”. Dunque se talvolta sono stati qualificati come “laicali”, anche da Giovanni Paolo II, questo non significa che, al loro interno non ci siano sacerdoti e religiosi; e ne meno nell’origini e in funzioni di responsabilità.

3.     Finalmente, essendo un’adesione “in funzione della realizzazione della propria vocazione cristiana secondo un determinato carisma, tende a investire e determinare l’intera esistenza personale di ciascuno in ogni suo aspetto” (sottolineatura nostra).

 

JIMÉNEZ ALEIXANDRE, José Manuel. Le recenti proposte di configurazione canonica dei nuovi movimenti ecclesiali. Studium Generale Marcianum. Istituto Superiore di Scienze Religiose San Lorenzo Giustiniani. Tesina di Licenza. p. 19-20. Venezia, venerdì 23 ottobre 2009

[1] Feliciani, Il Popolo di Dio, p. 168-171.

[2] Nota dall’originale: Messaggio ai partecipanti al Congresso mondiale promosso dal Pontificio Consiglio per i laici, 27 maggio 1998, n. 4.

[3] Nota dall’originale: All’incontro con i Movimenti ecclesiali e le nuove Comunità, 30 maggio 1998, n. 6.

[4] Nota dall’originale: Messaggio ai partecipante al Congresso mondiale, cit., n. 2.

Efeitos da secularização na vida religiosa

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Diác. José de Andrade, EP

Deus chama determinadas almas para O seguirem de uma forma radical e para cumprirem determinadas missões. Foi o caso, por exemplo, dos profetas do Antigo Testamento. Também no Novo Testamento se verifica o mesmo fenômeno, originando-se nos primeiros séculos da Igreja o monaquismo: indivíduos (os eremitas) ou comunidades de monges que se afastavam do mundo para se dedicarem unicamente ao serviço de Deus e à contemplação. Este movimento não fez senão crescer ao longo dos séculos, revestindo múltiplas formas. Sobretudo, nas épocas de grande fervor religioso, constata-se um grande incremento de vocações religiosas. Pois a vida consagrada é uma forma de viver mais intensamente o Evangelho, de almejar a santidade, através da prática dos conselhos evangélicos, pela profissão dos três votos: obediência, castidade e pobreza.

religiosasSua importância na Igreja sempre foi reconhecida, pois, como lembrava João Paulo II (1997, p.39), a vida consagrada constitui “memória viva da forma de existir e atuar de Jesus” (Vita consecrata, n.20). Além de ser, através do testemunho de vida, um convite constante aos fiéis a aspirarem à santidade. Por isso, sempre houve um grande empenho, em todas as épocas, em fomentar as vocações religiosas.

No século XX, constata-se um crescimento das vocações religiosas até aos finais da década de sessenta, havendo então uma inflexão dessa tendência que até nossos dias não se inverteu.

Podemos encontrar uma das causas desse decrescimento vocacional na secularização da sociedade moderna. Fenômeno apontado pelos últimos papas. Mas também na permeação da mentalidade secularista, na Igreja. Alguns autores, como o Cardeal Franc Rodé em 2008, porém, apontam outro fator que não pode ser desprezado. Chama ele a atenção para o modo como foi interpretado o Concílio Vaticano II, que ele denomina de “hermenêutica de ruptura”, sobretudo, neste assunto específico, no que diz respeito à reforma da vida religiosa. Em vez de se fazer uma necessária adaptação da vida religiosa às circunstâncias modernas, conservando, porém, o espírito fundacional e a essência da vida religiosa, houve como que uma ruptura com o estilo de vida anterior e uma diluição da radicalidade  com que os religiosos devem seguir a Cristo, cuja conseqüência foi a diminuição de novas vocações e o abandono da vida religiosa por muitos. Sob pretexto de reforma, assimilou-se o secularismo. No mesmo sentido se expressa também outra autoridade eclesiástica, D. Demetrio Fernández (2009), bispo diocesano de Tarazona:

Vivemos tempos de crise, também na vida consagrada. A secularização, ou seja, viver como se Deus não existisse, acomodando-se aos critérios e aos modos do mundo, penetrou também no estilo de vida consagrada. […]

Parece uma contradição, mas infelizmente é assim. Uma vida consagrada na que não se esteja disposto a viver com radicalidade a entrega a Jesus Cristo, com a loucura de amor ao estilo de São Paulo, é uma vida pouco atraente e nada estimulante para os jovens de hoje. Aqui está uma das razões da escassez de vocações. […] Os Institutos que se acomodaram a este mundo não têm vocações, e vão se extinguindo paulatinamente (tradução nossa).

 VICTORINO DE ANDRADE, José et all. A vocação religiosa católica: características e novidades na atualidade. Centro Universitário Ítalo-Brasileiro. São Paulo, 2009. p. 62-63.

O conflito entre ciência e Fé

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confPe. François Bandet

No começo o século XIX existiu um sério conflito entre a ciência e a Fé. Foi o período do iluminismo, no qual a razão foi honrada como a única intérprete do conhecimento. Naquele período, o movimento contrário à religião apelidado de positivismo defendeu que a dimensão metafísica da vida era contrária ao senso comum. Hoje, essa mentalidade reducionista reemergiu como uma nova forma de cientificismo,[1] no qual valores e a noção do ser são descartados como um mero produto das emoções e da imaginação. As questões básicas da vida: o que eu posso saber? O que devo eu fazer? O que devo esperar?[2] são consideradas por uma tal mentalidade científica como um lamentável fruto da irracionalidade e da fantasia.

Entretanto, o conflito entre Fé, religião e ciência ainda existe hoje apesar do fato de essas matérias não se oporem, pelo contrário, complementarem-se harmoniosamente. Até Galileu explicitamente declarou que a Fé e a ciência, como duas fontes de verdade, não se podem opor uma à outra.[3] O que é necessário para uma harmonia apropriada entre os dois é que cada uma permaneça no seu respectivo campo. O conflito começa quando uma ou outra, arbitrariamente, estende o seu campo de ação, projetando-se no campo específico ou na matéria do outro.

A harmonia, a paz e a coexistência são favorecidas quando cada disciplina tem uma ideia clara da sua própria natureza e objetivo.[4] Um cientificismo militante e positivo, onde as disciplinas de teologia e filosofia são absorvidas pela ciência, é por certo uma fonte de tensão e conflito. Por exemplo, o cosmologista Stephen Hawking é renomado por extrapolar da sua disciplina científica para teorias filosóficas, a fim de defender suas cosmológicas conclusões sob o pretexto da “estética”. Por basear as suas teorias numa tal evidência não científica, Hawking tenta excluir Deus do seu cosmos, tornando-o um “Deus de vácuo” numa dimensão deística.

Assim como o universo teve um começo, nós podemos supor que teve um criador. Mas se o universo está realmente autocontido, não tendo limite ou borda, sem qualquer princípio ou fim: existindo simplesmente, que lugar teria então um criador?[5]

 

Diante de tal atitude, a teologia não se deve afastar da ciência, e, pior ainda, da razão. Deve continuar o diálogo através da filosofia, como um tipo de moderador já sugerido por João Paulo II:

Como em épocas precedentes, também hoje — e talvez mais ainda — os teólogos e todos os homens de ciência na Igreja são chamados a unirem a Fé com a ciência e a sapiência, a fim de contribuírem para uma recíproca compenetração das mesmas […].[6]

 

A ciência física, entretanto, deve ser pragmática e baseada em reais observações. A teologia deve continuar comunicante e provocando transcendência, a fim de não perder o seu alvo específico.[7] Uma espécie de atitude de “regresso ao essencial” é necessária, para evitar cair no erro de sobrepor ou, pior ainda, isolar-se sob a forma de “fideísmo”.

BANDET. François. Estará a ciência oposta à Fé?  in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 6, jan-mar 2009. p. 71-73. Traduzido do original inglês pelo Editorial de Lumen Veritatis, com autorização e revisão do autor.

[1] Cf. Pope John Paul II, Fides et Ratio, 88.

[2] Cf. Kant, Critique of Pure Reason, Bohn, London, 1855, 488.

[3] «Sacred Scripture and the natural world proceeding equally from the divine Word, the first as dictated by the Holy Spirit, the second as a very faithful executor of the commands of God» wrote Galileo in his letter to Father Benedetto Castelli on 21 December 1613. Pope John Paul II, Fides et Ratio, footnote 29.

[4] Cf. P. Haffner, Creazione e scienze, Millstream Productions, Rome, 2008, 125.

[5] S. W. Hawking, A Brief History of Time, Bantam Press, London, 1988, 140-141; cit. in P. Haffner, The Mystery of Reason, Gracewing, Herefordshire, 2001, 162.

[6] Pope John Paul II, Redemptor Hominis, 19.

[7] Cf. L. Oviedo, Whom to blame for the charge of secularization?, in Zygon, 2005, vol. 40, no. 2, 360.

A sacralidade do sacerdote

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sacerMons. João Clá Dias, EP

Um elemento conexo ao bom exemplo é a proporcionada respeitabilidade da qual deve cercar-se o ministro de Deus — não só pelo comportamento inatacável, mas também pela postura, pelo modo de ser e pelo traje — para que sua atuação exerça mais influência na alma dos fiéis.

Com efeito, mesmo em nossos dias, a experiência cotidiana nos revela como é impressionante a admiração devotada ao religioso ou sacerdote que se apresenta como tal. Essa respeitabilidade, que a uns pode parecer artificialidade, acaba sendo um valioso auxílio para o próprio ministro, pois contribui para ele ter sempre presente em seu espírito a alta dignidade de que foi investido, a qual imprimiu caráter em sua alma, por toda a eternidade. Além de ser, ao mesmo tempo, uma salutar proteção contra incontáveis seduções do mundo.

Não obstante serem necessárias essas atitudes externas, assim como os cuidados razoáveis para preservar a imagem venerável do sacerdote aos olhos dos fiéis, nada contribui tanto para tal como a autêntica santidade de vida. Santidade cuja fonte o sacerdote encontra principalmente na Celebração Eucarística.

CLÁ DIAS, João. A Santidade do sacerdote à luz de São Tomás de Aquino. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 8, jul-set 2009. p. 15-16.