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Il “Simone della storia” e il “Pietro della fede”

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pedroPe. Eduardo Caballero, EP

 

            Gli studi attuali vedono due tappe nell’immagine neotestamentaria di Simon Pietro e del suo ministero: il “Simone della Storia” e il “Pietro della Fede”.[1]

            Durante la prima tappa (il “Simone della Storia”), che si svolge durante il ministero di Gesù, l’immagine di Simon Pietro appare con quattro grandi tratti caratteristici. Simone è stato uno dei primi discepoli di Gesù ad essere chiamato, o sulla riva del Mar di Galilea insieme ad Andrea, Giacomo e Giovanni, secondo la tradizione sinottica, o nella valle del Giordano dopo Andrea e un altro discepolo, secondo la tradizione giovannea. Ha avuto anche un ruolo preminente tra i primi discepoli di Gesù, essendo frequentemente associato a Giovanni e Giacomo secondo i Sinottici, e/o al discepolo prediletto nella letteratura giovannea. In più, con tutta probabilità, fece una certa confessione messianica di Gesù, nel senso di “tu sei il Messia” nella linea di quella contenuta sostanzialmente in Mc 8,29 (= Mt 16,16 = Lc 9,20, e il suo riflesso in Gv 6,68s.), la cui autenticità è confermata dal fatto di non essere stata accettata da Gesù. Infine, è anche molto probabile che Simone non abbia capito Gesù, almeno in parte. L’invettiva di Gesù chiamandolo Satana; le sue negazioni attestano questo incompleto intendimento di Gesù da parte de Simone.

            Nella seconda tappa della sua vita (il “Pietro della Fede”), che fa parte della storia della Chiesa Primitiva, si possono individuare anche altre quattro caratteristiche salienti. Simone finì per essere conosciuto come Cefa, proba bilmente perché lo stesso Gesù gli aveva dato questo nome secondo la narrazione trasmessa in tre contesti diversi.[2] Gli fu concessa, tra i Dodici, la prima apparizioni di Gesù risorto,[3] fatto in seguito al quale Pietro fui il più importante dei Dodici in Gerusalemme e dintorni.[4] Pietro, poi, svolse un’attività missionaria soprattutto tra i giudei, ma anche tra i gentili.[5] Infine, la sua posizione teologica fu intermedia tra quella di Giacomo e quella di Paolo.[6]    Ci sono, inoltre, sei immagini di Pietro nel pensiero neotestamentario. Oltre che primo testimone di Gesù risorto, di portavoce dei Dodici e di missionario, si sviluppa l’immagine di grande pescatore-missionario (Lc 5) che deve confermare i suoi fratelli con la sua continua predicazione missionaria.[7] Emerge, inoltre, l’immagine del pastore,[8] che esercita l’autorità pastorale in virtù delle chiavi del regno e del legare e sciogliere che Gesù gli ha affidato (Mt 16,19). Poiché è buon pastore, dà la vita per le sue pecore (Gv 10,11; 13,36), e diventa martire cristiano a Roma verso gli anni 60 come “testimone delle sofferenze di Cristo” (1Pt 5,1). Ha una speciale rilevanza l’immagine di Pietro come ricettore di rivelazione propria, sia della risurrezione (1Cor 15,5), sia della scena che la annuncia: la trasfigurazione (Mc 9,2-10), una visione che viene usata per giustificare la sua autorità petrina successiva (2Pt 1, 16-18). Si narrano ugualmente altre tre rivelazioni riservate a lui: la prima, quando viene scoperto l’inganno di Anania e Zaffira, (At 5,1-11); la seconda, che giustifica il battesimo del romano pagano Cornelio (At 10,9-16) e la terza, per essere liberato dalla prigione (At 12,7-9). Prevalentemente, Pietro si manifesta come confessore della vera fede cristiana nel testo di Mt 16,16-19 (e della sua scena vicina di Gv 6,66-69), dove prende corpo in modo germinale una rivelazione di Dio sulla identità di Gesù: è il Messia e il Figlio del Dio vivo. Alla luce degli eventi post-pastquali si rende patente per la comunità cristiana che Pietro è realmente la roccia sulla quale Gesù ha fondato la sua Chiesa, contro la quale non prevarranno le porte dell’Inferno. E nella 2Pt, Pietro appare come il custode della fede contro il falso insegnamento nella interpretazione sia delle Scritture (1,20s.) sia degli altri apostoli (3.15s). Infine, tutta questa visione non impedisce che Pietro sia visto anche come debole e peccatore. Infatti, non capisce le parole e le intenzioni di Gesù,[9] viene rimproverato da Gesù, e addirittura chiamato “Satana”,[10] ed anche criticato da Paolo (Gal 2,11ss.). Rinnega Gesù (Lc 14,66-72) ma si pente e viene riabilitato, come fa capire l’apparizione di Gesù risorto (Gv 21,15-17). Anche l’uomo di poca fede è salvato da Gesù mentre affonda (Mt 14,28-31); il pescatore indegno e peccatore riceve da Gesù poteri spirituali (Gv 5,8-10) e una volta ravveduto, diventa sorgente di forza credente per i suoi fratelli (Lc 22,32).  

CABALLERO, Eduardo. Radicamento biblico del Ministero Petrino. Pontificia Università Gregoriana. Roma, 7 maggio 2009. p. 5-7.

[1] Cf S. PIÉ-NINOT, Eclesiologia. La sacramentalità della comunità cristiana, Brescia

2008, 457s.

[2] Cf Mc 3,16; Mt 16,18; Gv 1,42.

[3] Cf 1Cor 15,5; Lc 24,34; e Mc 16,7.

[4] Cf Gal 1,18; At 3,1s.; 4,1s.; 8,14.

[5] Cf At 10; 1Cor 1,12; 1Pt 1,1.

[6] “Tutti d’accordo”: At 15,25; differenze con Giacomo: Gal 2,12; differenze con Paolo:

Gal 2,11, e la testimonianza globale di 2Pt.

[7] Cf Lc 22,32: “conferma i tuoi fratelli”.

[8] Cf Gv 21; 1Pt 5.

[9] Cf Mc 9,5s.; Gv 13,6-11; 18,10s.

[10] Cf Mc 8,33; Mt 16,23.

Cristo ha revelado el hombre a todo hombre

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cristoPe. José Francisco Hernández Medina, EP

El siervo de Dios Juan Pablo II, en su Carta Apostólica Novo Millenio ineunte,  explica el trecho que acabamos de transcribir con gran precisión:

 

Dios y hombre como es, Cristo nos revela también el auténtico rostro del hombre, «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre ». (Gaudium et Spes n. 22)

Jesús es el «hombre nuevo» (cf. Ef 4,24; Col 3,10) que llama a participar de su vida divina a la humanidad redimida. En el misterio de la Encarnación están las bases para una antropología que es capaz de ir más allá de sus propios límites y contradicciones, moviéndose hacia Dios mismo, más aún, hacia la meta de la «divinización», a través de la incorporación a Cristo del hombre redimido, admitido a la intimidad de la vida trinitaria. Sobre esta dimensión salvífica del misterio de la Encarnación los Padres han insistido mucho: sólo porque el Hijo de Dios se hizo verdaderamente hombre, el hombre puede, en él y por medio de él, llegar a ser realmente hijo de Dios[1]. 

       La afirmación de Juan Pablo II, nos llama mucho la atención por su claridad. El Hijo de Dios se ha hecho hombre no sólo para hacerse Emmanuel (Dios-con-nosotros) sino para explicarnos a nosotros mismos lo que significa ser hombre, y el camino recto y seguro para, por Él, con Él y en Él llegar a ser hijo de Dios por la Gracia; que sobreeleva al hombre de su naturaleza hasta a iluminarlo por la participación en la vida divina.

       Este aspecto había como que quedado relegado, olvidado, entre el luctus et angor de un siglo que había conocido dos Guerras Mundiales con trágicos episodios de sangre y violencia, desaparición de naciones y de imperios, y el predominio, en los ambientes de pensamiento y literatura, de ideologías relativistas, a las que “le daba igual” si Dios existía o si no existía,  y que habían “montado su vida” et si Deus non daretur.

Y por ello el n. 22 abre una luz de esperanza para el hombre del siglo XXI:

El hombre: no está solo en esta tierra, no está abandonado a su  suerte, ¡Dios se ha hecho Hombre para estar junto a él.

Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado[2].

Y más adelante:

…y, además abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido[3].

Era (¡y lo es hoy más aún!) uno de los grandes interrogantes del hombre contemporáneo, “el sentido de la vida”,  el “Lebenssinnn” ante el cual quedaba perpleja cierta filosofía del mundo. Este sentido no era un laberinto inextricable, sino que estaba plenamente iluminado por la Encarnación, la Redención y la Pascua.

Pero el n. 22  de la Gaudium et Spes va más lejos aún. Muestra además, que  justamente todo lo anterior es un preludio. Dios ha hecho esto para, sobre todo ¡elevar al hombre a Su propia vida por la Gracia!

De una manera que, sin nada confundirse con panteísmo alguno, pero por misterio de la voluntad de Dios, la gracia (esa participación creada en la vida increada de Dios) diviniza al hombre.

Por lo tanto, no tienen ninguna base los temores que, facilitados por la rapidez de las comunicaciones de la “aldea global”,  parecen amenazar por todas partes al hombre actual.

La Gaudium et Spes se muestra desde el comienzo como dirigida a esclarecer a ese hombre rodeado de preguntas que parecen no tener respuesta.

El n. 10,  nos describe las limitaciones, las solicitaciones, las divisiones y discordias a los que algunos hombres contemporáneos «tarados en su vida por el materialismo práctico» ignoran la percepción clara del estado dramático de este estado de cosas o no tienen tiempo para considerarlo. Ante esta y otras situaciones, este apartado del 22 de la GS nos hace esta múltiple pregunta: cual es el sentido del hombre en medio de estas situaciones y como el  hombre no está solo en las simples perplejidades cotidianas, Dios lo acompaña de una altísima  y misteriosa forma, le enseña a dar a las cosas un sentido exacto y una significación propia.

El entonces Cardenal Ratzinger, cuando Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,  en una entrevista de prensa del año 2003, alertaba sobre esa sensación que tiene el hombre contemporáneo, de estar solo, de pensar en Cristo como en una figura histórica lejana, distante de él, perdido en el pasado, y no percibirlo como vivo, y cercano a cada uno[4].

Volviendo a la Gaudium et Spes en su número 10, continúa:

Bajo la luz de Cristo, imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, el Concilio habla a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra época[5]

 

HERNÁNDEZ MEDINA, José Francisco. Reflexiones sobre el n. 22 de la Gaudium et Spes. Pontificia Università Gregoriana. Roma, 24 di gennaio 2008.


[1] Juan Pablo II. Carta Apostólica Novo Millenio Ineunte, 6-1-2001  n. 23. Cita el Pontífice, a pie de página: A este respecto observa san Atanasio: « El hombre no podía ser divinizado permaneciendo unido a una criatura, si el Hijo no fuese verdaderamente Dios », Discurso II contra los Arrianos 70: PG 26, 425 B

[2] GS, n. 22

[3] Ibíd..

[4] Apud entrevista a Zenit, ZS03121611 y ZS03121711, in http://www.senioretamar.com/ARCHIVOS/CAPELLAN%CDA/JRatzinger_infinito.pdf

[5] GS, n. 10

A criação é um livro no qual se lê a Santíssima Trindade

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Dustan Soares de Miranda Filho

 

Deus fez um universo ordenado, chamado cristo-rei-do-universocosmos. Segundo o “Nouveau Petit Larousse illustré” (1952, p. 241), a palavra “cosmos” significa o universo “considerado em sua ordem”.

O vocábulo “ordem” provém de um termo grego que significa “reto” (SARAIVA, 1993, p. 826). Segundo o dicionário “Aurélio”, ordem é a “disposição conveniente dos meios para se obterem os fins” (FERREIRA, 1986, p. 1230).

Estudando a doutrina tomista, chegamos a uma noção mais ampla a respeito do que seja a ordem. Esta é a reta disposição das coisas segundo o seu fim próximo e remoto, físico e metafísico, natural e sobrenatural. E, como veremos, para que haja ordem entre os seres são necessárias a desigualdade e a hierarquia.’

Por sua vez, o vocábulo “universo” provém do latim “unus” e “vertere” (cf. SARAIVA, 1993, p. 1243), significando que todas as coisas convergem para o uno.

 

Multiplicidade, desigualdade e hierarquia das criaturas

O Altíssimo fez o mundo para refletir as perfeições divinas, que são infinitas. Ele não poderia criar apenas uma criatura, por mais perfeita que fosse, pois toda criatura é limitada. Por isso, criou múltiplos seres. Não só múltiplos, mas também diferentes; porque se iguais somente poderiam representar uma qualidade de Deus. É o que ensina o Doutor Angélico (AQUINO, 2002, vol. 2, p. 78).

São Tomás afirma taxativamente que Deus é o autor da desigualdade:

Como a sabedoria divina é causa da distinção entre as coisas, para a perfeição do universo, assim também é da desigualdade. Pois o universo não seria perfeito se se encontrasse nas coisas apenas um grau de bondade. (AQUINO, 2002, vol. 2, p. 81)

 E, na “Suma contra os gentios”, acrescenta:

A diversidade e desigualdade nas coisas criadas não provém do acaso; nem da diversidade da matéria; nem da intervenção de algumas causas ou mérito, mas do próprio querer divino, que quis dar à criatura a perfeição que a esta é possível ter. (AQUINO, 1952, vol. 1, p. 243)

Ora, entre os seres múltiplos e desiguais há ordem, ou seja, hierarquia. Analisando a etimologia da palavra ‘hierarquia’, verificamos que ela possui um sentido religioso. Provém dos vocábulos gregos ‘arquia’, que significa governo, e ‘hier’, “o primeiro elemento dos compostos eruditos com a idéia de sagrado” (BUENO, 1965, vol. 4, p. 1748). Por outro lado, ensina o “Catecismo da Igreja Católica”: “A hierarquia das criaturas é expressa pela ordem dos ‘ seis dias’, que vai do menos perfeito ao mais perfeito” (CIC 2001, p. 100, n. 342).

MIRANDA FILHO, Dustan et all. A Glória de Deus espelhada na Ordem do Universo. Centro Universitário Ítalo Brasileiro – Curso de teologia. São Paulo, 2009. p. 23-24.

 

Verdade e felicidade na existência humana

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procissaoO Cristão sabe que há limites para os “princípios e as causas” que os filósofos procuram. A “filosofia primordial” de Aristóteles, na realidade, convida-nos a contemplar a existência da mais alta verdade, embora os poços que alcançaram esta meta obtiveram apenas um oblíquo, inferencial conhecimento deste último princípio; isto é, um conhecimento da dependência dos seres criados de uma única, fonte que todas as pessoas chamam Deus.[1] Devido a ter explorado extensivamente a diferença entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaac e Jacó, São Tomás de Aquino oferece uma nota incaracteristicamente acabrunhada acerca daquelas pessoas que se apóiam apenas na razão para descobrir a verdade acerca da existência humana.

 

Porque Aristóteles viu que não há nenhum outro conhecimento humano nesta vida exceto através das ciências especulativas, ele sustentou que o homem não pode atingir uma completa, mas apenas uma relativa felicidade. Com isto fica claro o que o nobre gênio entre os filósofos experienciou no curso do seu tempo.[2]

 

Mas enquanto o Cristão escapa a esse triste estado, ele ou ela precisam experimentar alguma frustração dos filósofos. Como um teólogo aponta, “se o homem não estabelece um contato definitivo com Deus a um ponto que não é graça (no sentido teológico da palavra), então o Deus que se revela não se pode endereçar ao homem de modo significante. Daí, a solene declaração da Igreja que a existência de Deus pode ser naturalmente conhecida (Dz 3004, 3026) e que a alma humana é imortal (Dz 1440)”.[3]

Quando a Igreja defende a dignidade do chamado humano e restaura a esperança para aqueles desconsolados de qualquer destino mais alto, ela reconhece que a sua mensagem atingiu o mais profundo do coração humano. Ao mesmo tempo, por causa do sobrenatural senso de fé, o Povo de Deus recebe uma verdade que excede a capacidade do conhecimento humano, a verdade que os liberta (Cf. Jo 8, 32).

Este texto foi publicado na revista Lumen Veritatis nº 5 Out. – Dez. com a gentil permissão do corpo editorial da AMATECA series of Handbooks of Catholic Theology e foi traduzido pelo Pe. Colombo Pires E.P. da edição inglesa do Father Cessario’s Le Virtù (Milan 1994).

[Romanus Cessario, O.P. The Virtues, Or the Examined Life (London/New York: Continuum, 2002)].

[1] Cf. In De Trinitate Bk 5, chap. 4.

[2] Contra gentiles Bk III, c. 48.

[3] Edward Schillebeeckx, Revelation and Theology, vol. 1 (New York, 1967), pp. 154, 155.

A ETERNA BEM-AVENTURANÇA

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bem-aventurancaChn. Louis Bremond, “Le Ciel, ses joies et ses splendeurs”, P. Lethielleux, Lib.‑Éditeur, Paris,

 

 

 1925, pp. 2‑4‑5‑10‑13‑18‑20.

A bem‑aventurança requer não somente a visão mas a posse do fim e o gozo que tem como conseqüência o repouso do amante no objeto amado

“O coração do homem foi ferido, desde sua origem, por um golpe que partiu do Infinito. Ninguém poderá curar essa ferida senão Aquele que a fez”. (Mgr d’Hulst, Mélanges philosophiques, p. 288)

Por isso Davi exclamava: “Quando vossa glória manifestar‑se a mim, Senhor, aí serei satisfeito”. (Ps. XV, 15)

“Deus é o fim de seu ato criador, diz São Tomás, por ser Ele o princípio. Porque Sua qualidade de fim não significa outra coisa senão o ser até o fim o princípio da criatura comunicando‑lhe, também até o fim, Sua própria bondade”. (P.I, q.12, a.1 Cf. Somme philosophique, I. III. c.17)

“O fim último do homem satisfaz de tal maneira seus desejos naturais, que ele deixa de procurar qualquer outra coisa a partir do momento em que o possua, porque, se ainda resta no homem algum movimento para outro objeto, este movimento é uma prova de que não possui ainda a finalidade na qual deve encontrar o repouso”. ( Somme philosophique, livre III, ch 48)

O pensamento de São Tomás ainda se desenvolve mais na Suma Teológica:

“A bem‑aventurança requer não somente a visão que é o conhecimento perfeito do fim último e inteligível, mas ainda, a posse que se relaciona à presença deste fim e o gozo que tem como conseqüência o repouso do amante no objeto amado”. (Somme Théologique, I‑II, q.4. a.3)

E Suarez diz que “a perfeição total da bem‑aventurança” está nessa percepção da essência divina”, que “é a principal e mais perfeita operação da alma” (Suarez, De Beat., disp. 7)


Como surpreender‑nos que Santo Agostinho diga que a bem‑aventurança é “a plenitude superabundante de tudo aquilo que é desejável”, “a reunião de todos os bens”, como diz Boécio, e, como acrescenta São Tomás: “o bem perfeito que dá a todos os nossos desejos sua plena e inteira satisfação”? (S.Aug., De Civitate Dei, lib. XIX, cap I; Boèce, de Consolatione philosophiae, lib. III, pros. 2; S. Thomas, I‑II, q.2, a. 8)

Tudo isso fazia São Gregório Magno exclamar:

“Qual é o espírito capaz de conceber a sublimidade das alegrias celestes? Assistir aos coros dos Anjos, glorificar ao Criador na companhia dos Santos, contemplar diretamente a face de Deus, ver a luz infinita, estar ao abrigo da morte, rejubilar‑se para todo o sempre com o dom da incorruptibilidade!

A alma queima de ardor por estes bens apenas ao conhecê‑los e desejaria já estar no lugar onde anseia desfrutar de uma felicidade eterna”. (Hom. XXXVII sur l’Évangile)

PSICOLOGÍA DEL ALMA SEPARADA

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TEOLOGIA DE LA SALVACION

P. FR. ANTONIO ROYO MARIN, O. P.morte-sao-romualdo

 

 

    I. EL ESTADO DEL ALMA SEPARADA

 

133. Ante todo hay que partir del supuesto de que la unión del cuerpo con el alma es plenamente conforme a la naturaleza. Substancias incompletas como son, se ordenan la una a la otra para constituir el ser completo o persona humana. Ello quiere decir que el estado de separación es, en cierto modo, violento para el alma, único elemento que subsiste vitalmente después de la separación. Si es contrario a la naturaleza cualquier mutilación del cuerpo humano, y nos causa, por lo mismo, una dolorosa impresión ver a un hombre privado de sus brazos o sus piernas, es evidente que mucho más contrario a la naturaleza humana es que el cuerpo entero se arranque y separe de su alma; por eso la vista de un cadáver nos causa siempre, instintivamente, un sentimiento de espanto y de dolor.

Sin embargo, en algún sentido, el alma es más libre y perfecta al quedar desembarazada de la pesadez de la materia, que impide o dificulta muchas veces su vuelo intelectual. En este sentido, y recogiendo todos estos principios, podemos estabelecer la siguiente

 

Conclusión: El alma en estado de separación es más perfecta en algún sentido y menos perfecta en otros.

 

1) ES MÁS PERFECTA. ‑ Porque separada del cuerpo:

a) Conserva tan sólo en su raíz (radicaliter) las potencias sensitivas, vegetativas y locomotivas. Luego no se distrae con su ejercicio ni consume su energía atendiéndolas.

b) Adquiere el modo de existir de los espíritus puros. Pero, como el modo de ser importa el modo de obrar, el alma separada entiende y ama al modo de los espíritus, que es, de suyo, más perfecto. Por eso dice Santo Tomás que el alma separada es “en cierto modo más libre, en cuanto que la pesadez y ocupación del cuerpo no le impide la pureza de su entender” (I,89,2 ad I).

 

2) ES MÁS IMPERFECTA. ‑ Porque este estado de separación incluye ciertas imperfecciones con relación a la naturaleza del alma, ya que al alma le competen naturalmente tres cosas principales, de las que se ve desposeída en el estado de separación:

a) La unión con su cuerpo, para el que tiene intrínseca proporción y apetito natural.

b) La conversión a los fantasmas de la imaginación, con los que puede entender mejor y más claramente que con la especies infusas, que son demasiado elevadas para ella (cf. I,89,I).

c) El conocimiento sensible de las cosas corpóreas, que en el estado de separación no puede conocer sino de una manera puramente espiritual.

De esto principios se deduce claramente que el estado de separación no puede considerarse más perfecto desde todos los puntos de vista; de lo contrario, la unión del alma con el cuerpo no podría llamarse natural. Sin embargo, el estado de separación tampoco puede llamarse antinatural o enteramente contrario a la naturaleza del alma ‑ ya que, de suyo ella tiene vida independiente del cuerpo y puede sin él desplegar sus actividade propias ‑, sino únicamente menos natural[1].

[1]  1 Cf. FARGES, Philosophia scholastica (París 1934): Psychologia, n.247.

As Sociedades de Vida Apostólica: Antecedentes históricos

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fillippo-neriMons. João Clá Dias, EP

Se nos ativermos à definição do cân. 731 do atual CIC, encontraremos a origem dessas sociedades em São Felipe Néri, quando o Oratório, por ele fundado em Roma, foi aprovado pelo Papa Gregório XIII, em 15 de julho de 1575. Quanto às sociedades femininas, nos remontamos às Filhas da Caridade, fundadas por São Vicente de Paulo e Santa Luisa de Marillac.

Segundo Jean Bonfils (cf. Comentário exegético, v. II/2, p. 1885), umas e outras dão uma prioridade indiscutível ao apostolado, sob a forma de uma evangelização direta ou do serviço aos pobres.

A partir de São Felipe Néri podem-se distinguir duas grandes correntes: a que se costuma chamar de escola francesa de espiritualidade, com os Oratorianos de Bérulle, os Lazaristas de São Vicente de Paulo, os Eudistas e os Sulpicianos; e a que tem raízes na tradição missionária do Seminário, depois convertido em Sociedade de Missões Estrangeiras de Paris e fundado em 1660. Essas duas correntes estão marcadas muito essencialmente por seu caráter presbiteral e missionário.

As sociedades femininas não tiveram o mesmo êxito. Isso pode ter sido motivado pelo fato de que

[…] tenham experimentado a necessidade de assegurar-se um incremento de apoio espiritual numa estrutura de vida religiosa com votos […]; e também porque […] a vida religiosa, substituída hoje pela noção de vida consagrada, foi considerada erroneamente como um estado de vida superior a tudo o que espiritualmente suficiente e eficaz podia oferecer o marco canônico de uma SVA (JEAN BONFILS, p. 1885).

No direito antigo eram elas designadas sociedades de homens ou de mulheres que vivem em comunidade sem votos. No cân. 673 e seguintes, do Código de 1917, encontramos regulamentadas essas sociedades, nas quais seus membros imitam o modo de viver dos religiosos de vida comunitária, e segundo as constituições aprovadas, mas sem estar ligados pelos três votos públicos costumeiros. Não se trata de ordens religiosas propriamente ditas, nem seus sócios se designam, no sentido próprio, com o nome de religiosos. Podem ser clericais ou laicais.

Na opinião de Carlos Corral Salvador (1997, p. 699), a denominação adotada era ambígua e não suficientemente clara, referia-se à organização interna, mas não ao objetivo primordial, que é a atividade apostólica e missionária. Quando as primeiras dentre essas sociedades foram constituídas, ainda não existiam os institutos seculares, e os membros de muitas delas não queriam enquadrar-se na situação de institutos religiosos porque neles não poderiam realizar sua finalidade específica.

O Código de 1983, depois de várias dificuldades e muitas discussões, as denominou “Sociedades de Vida Apostólica”. Essa escolha nos é explicada por Salvador (1997, p. 699-700), com base em texto de Communicationes:

Assim não se faz referência nem aos vínculos ou votos, mediante os quais possam assumir os conselhos evangélicos e tender, por meio deles, a uma perfeição espiritual da caridade, nem à vida de comunidade, que poderiam ter, como meio de realização de sua finalidade e da tendência à perfeição da caridade dos membros (Communicationes 13 [1981] 382ss).

A distinção entre as sociedades de vida apostólica e institutos de vida consagrada pode, então, ser expressa na feliz e sintética fórmula de Feliciani (2003, p. 121):

Tais sociedades [de vida apostólica] não são institutos de vida consagrada, mas são a estes assemelhados enquanto seus membros perseguem, sem votos religiosos, um determinado fim apostólico e, mantendo vida fraterna em comunidade segundo as próprias regras, tendem à perfeição da caridade mediante a observância das constituições da sociedade a que pertencem (cân. 731).

 

DIAS, João Scognamiglio Clá. Considerações sobre a gênese e o desenvolvimento do movimento dos Arautos do Evangelho e seu enquadramento jurídico, 2008. Tese de Mestrado em Direito Canônico — Pontifício Instituto de Direito Canônico do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. p. 93-94.

 

Tipos de actividad misionaria

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José Manuel Jiménez Aleixandre, EP

 

En la actividad misionaria, podemos distinguir dos tipos:

·         Misiones ad intra, en las mismas diócesis, con los adormecidos, con los no practicantes, con los que acabaron abandonando la fe y descuidando el bautismo de los hijos, que pasaron a ser casi como los acatólicos nacidos en territorios paganos, sin ninguna formación y en muchos casos con la vida de la gracia perdida. Dentro de estas misiones ad intra podemos señalar el labor de la Nueva Evangelización, que busca reaproximar a la práctica de los sacramentos los que por la “acción del demonio”, del “maligno”, de “Satanás”, por las “tentaciones”, la “inconstancia”, la “tribulación o la persecución”, por las “preocupaciones del mundo”, las “seducciones de las riquezas y los placeres de la vida” se “vuelven atrás”, se “ahogan”, “sucumben”, “no maduran”, “son infructuosos”[1]. Son las quejas de Nuestro Señor en la parábola del sembrador, a respecto de quienes recibieron la Palabra, pero no dan fruto.

arautos-maputo·         Misiones ad extra, en sentido propio, para la primera evangelización y la implantación en pueblos o grupos en que la Iglesia no ha echado todavía raíces[2]. Particular importancia tiene la plantatio ecclesiae, pues pone a disposición de los que están “mortuis in delictis” – “muertos por sus pecados”[3] revivan en Cristo, les sean perdonadas todas las faltas, y sean libertados de la perversidad del mundo presente – “ut eriperet de praesenti saeculo”[4].

 

 

 

[1] Cf Lc 8, 12-14; Mc 14, 19; Mt 13, 19-22.

[2] AG 6.

[3] Col 2, 3; Ef 2, 1-5.

[4] Gal 1, 4.

A cultura levada à plenitude pelo Evangelho

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Diác. José Victorino de Andrade, EP

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  O Evangelho assumiu desde sempre um papel fundamental na cultural ocidental. Entende-se aqui por cultura no seu sentido mais elevado, que na Grécia parecia chamar-se paideia, no sentido de educação, aquilo que plasma aos homens um modo de pensar, sentir e agir. É neste âmbito que se insere o Evangelho, modelando a sociedade, ou seja, o ser humano, enquanto participe de uma comunidade – o que é inerente à cultura – identificando-se desta forma na formação coletiva que revela modos de vida criados, adquiridos e transmitidos de uma geração para a outra. As almas impregnadas do espírito verdadeiramente cristão e do mandamento novo trazido por Cristo foram desde sempre especialmente chamadas a ser exemplo na construção de uma sociedade mais justa e próspera É inegável que encontramos estas frondosas raízes na sociedade Européia e nos países por ela evangelizados e que devem o que são hoje – sua cultura – a valores e conceitos indeléveis e que lhes foram oferecidos pelo catolicismo. Apesar das múltiplas tentativas de hoje em desassociar a cultura hodierna do fenômeno religioso, eis que o mundo ocidental parece voltar a ser terra de evangelização e os fiéis leigos têm de assumir um papel preponderante e fundamental na consecratio mundi, através da cultura, conforme a exortação Christifidelis Laici:

 

Perante o progresso de uma cultura que aparece divorciada não só da fé cristã mas até dos próprios valores humanos, bem como perante uma certa cultura científica e tecnológica incapaz de dar resposta à premente procura de verdade e de bem que arde no coração dos homens, a Igreja tem plena consciência da urgência pastoral de se dar à cultura uma atenção toda especial. Por isso, a Igreja pede aos fiéis leigos que estejam presentes, em nome da coragem e da criatividade intelectual, nos lugares privilegiados da cultura, como são o mundo da escola e da universidade, os ambientes da investigação científica e técnica, os lugares da criação artística e da reflexão humanística. Tal presença tem como finalidade não só o reconhecimento e a eventual purificação dos elementos da cultura existente, criticamente avaliados, mas também a sua elevação, graças ao contributo das originais riquezas do Evangelho e da fé cristã (n. 44).

 

            Desta forma, o Evangelho e a tradição cristã pode e deve oferecer aos homens de hoje um enriquecimento impar, que marque o campo da cultura, do ensino e das artes, entre tantos outros, de tal forma que possa levar aos homens um testemunho d’Aquele que é a Bondade, a Verdade, e a Beleza. E neste contributo deve empenhar-se todo o cristão.

 

VICTORINO DE ANDRADE, José. A Igreja e o Verdadeiro Progresso: Sacralização e Pleno Desenvolvimento no mundo contemporâneo. 17 f. Trabalho (Mestrado em Teologia Moral) – UPB, 2009. p. 12.

 

La capitalidad sobre el cuerpo místico pertenece «formalmente» a Cristo hombre

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El problema que se plantea en este artículo tiene una importancia extraordinaria. De la manera como se resuelva dependerá en gran parte la determinación de la naturaleza que tiene la gracia que los cristianos reciben de Cristo o que los miembros reciben de su cabeza. La cabeza da a los miembros la vida que posee: humana, si la cabeza es del hombre; sensitiva, si es del animal. Cierto que no es igualmente perfecta la función humana de la cabeza y las funciones humanas de los miembros; hay diferencia de perfección funcional, pero no diferencia de perfección vital. La vida de los miembros tiene la misma naturaleza que la de la cabeza.

Pues bien, si la capitalidad está en Cristo Dios, la vida que reciben sus miembros será específicamente divina: y si está formalmente en Cristo hombre, será, además, específicamente cristiana. Al pasar la gracia divina por la humanidad de Cristo, recibe determinadas características, con las que llega a nosotros. De ahí que no sea igual la gracia de los ángeles y de Adán inocente a la que tenemos los cristianos: aquélla venía inmediatamente de Dios y ésta viene de Dios mediante la humanidad asumida por el Verbo.

Con esto se desvanece ya la desagradable impresión que quizá cause el enunciado del artículo. Cuando se afirma que Cristo hombre es cabeza, la capitalidad no se desentiende de Cristo Dios ni se desvaloriza tampoco con ello. Sería un error pensar que el enunciado significa que la dignidad capital recibe su razón formal de la humanidad asumida. Nada de eso; la humanidad asumida no tiene ninguna perfección propia que la constituya cabeza de los hombres. No es la humanidad en cuanto tal; es la humanidad en cuanto santificada por una gracia que Dios le da y que la perfecciona formalmente in esse naturæ. En otras palabras, la capitalidad tiene su razón formal en la gracia creada, con la que se perfecciona Cristo hombre, gracia que se llama precisamente capital, y no en la gracia subsistente o personal de la unión hipostática.

Esto no quiere decir que entre la capitalidad y la unión hipostática no haya ninguna relación. La hay; la primera tiene su raíz en la segunda. Si Cristo tiene gracia capital es porque en El se realiza el misterio de la unión personal con el Verbo. Porque la naturaleza humana fue asumida por la persona divina es por lo que Dios la hizo cabeza de todos los hombres. Pudo hacerla sin comunicarle su personalidad, pero no quiso. De hecho la hizo porque la asumió o porque se encarnó en ella.

Por lo tanto, cuando se afirma que Cristo es cabeza del cuerpo místico en cuanto hombre, no se dice que la razón formal de la capitalidad sea su naturaleza humana ni que en esta capitalidad no tenga nada que ver la persona del Verbo. Se significa con ello: primero, que la cabeza es todo Cristo, Dios y hombre; segundo, que la razón formal por la que es cabeza es la gracia divina habitual o accidental recibida en la naturaleza humana, en cuanto ordenada a la santificación de los hombres; tercero, que esta gracia capital está en dicha naturaleza por haber sido asumida por la persona divina del Verbo[1].

No siempre se dijo que Cristo es cabeza del cuerpo místico por su cualidad de hombre perfeccionado con la gracia capital. Hubo tiempos en que la cuestión estaba bastante obscura y los teólogos tanteaban soluciones diversas, como tendremos ocasión de ver en uno de los apartados siguientes. El problema se planteaba de diferentes maneras y las soluciones se multiplicaban. Era ésta una de las cuestiones que dividían los pareceres en tiempos del Angélico. Se puede decir que era una cuestión debatida y de actualidad en la soteriología de entonces.

Hoy está totalmente resuelta por obra y gracia principalmente de Santo Tomás de Aquino, quien le dio un giro y una solución que han llegado a ser definitivos. El influjo capital es eficiente, y la causalidad eficiente en la redención venía atribuyéndose tradicionalmente a Cristo Dios, dejando para Cristo hombre sólo la causalidad moral del mérito, de la satisfacción y del sacrificio. De ahí que se apelara a la divinidad para salvar lo formal de la dignidad capital del Redentor. El Angélico se hace eco en sus escritos de esta doctrina, comúnmente aceptada en la teología latina.

Pero introdujo un elemento que le proporcionaron los Padres griegos y que desempeñó en su doctrina soteriológica un papel de suma importancia. Se trata de la consideración de la humanidad asumida como instrumento del Verbo[2]. Era necesario perfilar bien el concepto de causa instrumental para hacer desaparecer de esta aportación todo sabor nestoriano. El instrumento tiene subsistencia propia, y decir que la humanidad asumida era instrumento de la divinidad era dar un paso hacia la doble subsistencia de Cristo o hacia el nestorianismo. Una vez salvado el escollo mediante la distinción de instrumento unido e instrumento separado, ya no hubo inconveniente en aceptar la instrumentalidad de Cristo hombre en la realización de la obra redentora y su intervención eficiente en la misma. No podía intervenir como causa eficiente principal, pero sí como causa eficiente instrumental; y basta esto para constituirse en cabeza de cuantos se benefician de la redención.

Las consecuencias soteriológicas de esta nueva orientación son trascendentales. El pensamiento del Angélico se impuso. Hoy no es fácil que nadie dude de que la capitalidad pertenece formalmente a su humanidad ni que diga que la gracia capital es la gracia substancial o la persona del Verbo unida a la naturaleza humana asumida.

in: EMILIO SAURAS, OP, El Cuerpo Místico de Cristo, Madrid: BAC, 1956, 2.ed., p.185-204.

[1] En la Mystici Corporis alude Pío XII a la desnaturalización de la capitalidad de Cristo realizada por quienes consideran en El solamente la parte humana. Dicen, por ejemplo, que no podemos dirigirle súplicas, sino que hay que dirigirlas a Dios o al Padre, aunque por mediación suya. En realidad se puede dirigir oraciones al Padre por el Hijo, y al Hijo también, pues los dos son Dios. Y a Cristo, que, aunque no sea Dios con su naturaleza humana, lo es con la divina. Y a Cristo redentor, mediador, cabeza, que, aunque no sea Dios con su gracia capital o redentora, lo es con su persona.

El papa utiliza la fórmula “secundum utramque naturam una simul totius Ecclesiæ est caput” (AAS 35 [1943], 263), tomándola se Santo Tomás. En este mismo artículo probaremos cómo el pensamiento del Angélico estuvo sujeto a un proceso evolutivo respecto a este particular y cómo su pensamiento definitivo no está en las cuestiones De veritate, de donde está tomada la fórmula, sino en la Suma.

Sin embargo, la fórmula, objetivamente considerada, es verdadera y exacta. En realidad, Cristo es cabeza en cuanto Dios y hombre, y es cabeza según su naturaleza humana y según su naturaleza divina. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que el elemento formal de la capitalidad sea ninguna de las dos naturalezas; es la gracia capital, que por ser un accidente, se recibe solamente en la humana. La frase “es cabeza según la naturaleza humana y según la naturaleza divina” es cierta, porque en la capitalidad hay tres elementos: uno personal, otro radical y otro formal. El personal pertenece a Cristo según su naturaleza divina; es un elemento que le conviene por tener naturaleza divina, la persona del Verbo, que le pertenece por ser Dios. El radical también le conviene por ser Dios, ya que la raíz de la que emana la gracia capital es la gracia de unión o la comunicación de la personalidad divina a la naturaleza humana. El formal lo tiene según su naturaleza humana, ya que, por tener esta naturaleza, tiene gracia habitual; o en otras palabras, la gracia capital, que es habitual, la tiene secundum o quatenus homo.

Habrá observado el lector que, cuando nos referimos en este artículo a la capitalidad de Cristo hombre, nos referimos sólo al elemento formal de la capitalidad. Insistentemente afirmamos en el texto que en realidad es cabeza en cuanto Dios y hombre: en cuanto Dios, personaliter et radicaliter; en cuanto hombre, formaliter.

[2] Cf. De veritate, q. 22, a. 4; Sum. Teol., 3, q. 2, a. 6 ad 4, et passim.