Arquivo mensais:dezembro 2009

Los sacramentos de vivos y la gracia

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papa-comunhao(Del libro “Teología Moral para Seglares”, del Pe. Royo Marín, O.P. ‑ B.A.C., 1958, vol. II, pp. 32‑33:)

Los sacramentos de vivos se ordenan a la segunda gracia, o sea, a aumentarla en un sujeto que ya la posee. Pero puede ocurrir que produzcan accidentalmente la primera gracia en un sujeto desprovisto de ella. Para ello es preciso que se reúnan estas dos condiciones indispensables:

1o. Que el individuo desprovisto de la gracia se acerque de buena fe a recibir un sacramento de vivos (v. gr., ignorando que se encuentra en pecado mortal). Si falta esta buena fe, o sea, si el individuo se acerca a recibirlo a sabiendas de que está en pecado mortal, comete un horrendo sacrilegio y de ninguna manera recibe la gracia sacramental.

2o. Que se acerque a recibirlo con atrición sobrenatural de sus pecados. No se requiere la perfecta contrición, porque entonces ya se acercaría en estado de gracia y estaríamos fuera del caso presente.

La razón de esta doctrina tan consoladora está en la definición dogmática del concilio de Trento, según la cual ‑ como ya vimos ‑ los sacramentos de la Nueva Ley confieren la gracia a todos los que no les ponen óbice. Ahora bien: el pecador atrito que sin conciencia de pecado mortal se acerca a recibir un sacramento de vivos (v. gr., el que se confesó bien de sus pecados con dolor de atrición, pero no recibió válidamente la absolución por descuido o malicia del confesor y se acerca a comulgar ignorando que no ha sido absuelto válidamente) no pone obstáculo alguno, encuanto está de su parte, a la infusión de la gracia. Porque la única indisposición que repugna a la infusión de la gracia es la mala voluntad aferrada a sabiendas al pecado; pero el pecador atrito que se cree de buena fe en gracia de Dios no tiene su voluntad aferrada al pecado, sino todo lo cotrario; sus disposiciones subjetivas son exactamente iguales que las del que está en posesión real de la gracia de Dios; luego no hay ninguna razón para que no reciba la gracia sacramental que lleva consigo el sacramento de vivo; luego la recibe de hecho, según la declaración del concilio Tridentino.

Corolarios: 1o. Es muy conveniente hacer un acto de perfecta contrición antes de recibir cualquier sacramento de vivos, para que éste produzca directamente su efecto propio; pero, al menos, hay que hacer siempre un acto de atrición sobrenatural, para recibir la gracia indirectamente si de hecho no la poseyéramos aún.

2o. La persona que acaba de recibir de buena fe (o sea, sin conciencia de pecado grave) y al menos con atrición de sus pecados un sacramento de vivos (v. gr., la eucaristía), puede estar moralmente cierta [4] de hallarse en estado de gracia, más todavía que después de una buena confesión. Esta doctrina es altamente consoladora para personas escrupulosas, que nunca acaban de tranquilizarse por mucho que se confiesen”.

[Nota 4] Se trata únicamente de una certeza moral, que excluye cualquier duda imprudente; no de una certeza absoluta o de fe, que nadie puede tener en este mundo a menos de una especial revelación de Dios, como declaró expresamente el concilio de Trento (D 802; cfr. 823‑826)”.

La razionalità della creazione

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Pe. Eduardo Caballero, EP

 

universo

La razionalità della creazione[1]

 

La suprema razionalità del Creatore si riflette nella sua creazione. L’unità della creazione ha come conseguenza che una tale razionalità si trova in tutto il creato, nel suo insieme e in ognuna delle sue parti, in diversi gradi. La Sacra Scrittura ne fa menzione in modo palese[2]. Dalla intelligibilità del cosmo ne derivano il suo ordine e armonia, che però soltanto possono essere percepiti attraverso una filosofia realista[3], e così essere riferiti alla assoluta razionalità del Verbo di Dio, come al suo modello, mediante il quale tutto è stato creato. La razionalità dell’universo implica che Dio non ha creato in modo cieco, bensì secondo un disegno sapiente, un piano concreto di salvezza. In questo modo, sono escluse le ipotesi di un mondo apparso per caso o come conseguenza più probabile di un fenomeno caotico senza senso. Invece, questa razionalità parla chiaramente del disegno e della finalità volute da Dio per le sue creature[4]. Non si tratta semplicemente di una armonia interna alle singole creature, bensì dell’espressione della sollecitudine provvidente di Dio nei confronti di esse, la quale costituisce una economia di rivelazione e di salvezza in Gesù Cristo[5]. L’unità, la bontà e la verità poi della realtà creata rivelano la bellezza di tutto ciò che Dio ha fatto.

 

CABALLERO, Eduardo.La teologia dell’interpretare il Big Bang secondo l’approccio del Prof. Paul Haffner. Tesi di Licenza. Pontificia Università Gregoriana. Roma, 7 maggio 2009.

[1] Cf P.M. HAFFNER, Il mistero, 86-88.

[2] Ad esempio, Sap 7,17-21.

[3] Cf supra, cap. 1, § 1.2.

[4] Vedere, ad esempio, M. HELLER, «Teilhard’s vision of the world and modern Cosmology», Zygon 30 (1995) 11-23.

[5] Un approccio interessante al tema della razionalità del cosmo si può trovare in A. MCGRATH, Scienza e fede in dialogo. I fondamenti, Torino 2002, 51-101. Sono anche interessanti le recenti riflessioni J. POLKINGHORNE, «Afterword: Some Further Reflections», in WATTS, F., ed., Creation: Law and Probability, Hampshire (England) – Burlington (VT, USA) 2008, 189-192.

Gênese do conceito de contemplação

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Inácio Almeida, EP

capela-subiacoA palavra contemplação tem sua origem etimológica na raiz latina templum (do grego temnein: para cortar ou dividir). É formada de cum, com, e templum, templo. Significa também examinar e considerar profunda e atentamente uma coisa, já espiritual, já visível e material, olhar com determinação ou complacência a uma pessoa.

Na filosofia grega a palavra contemplação era denominada teoria, por oposição a práxis, ou ação. Por isso, os gregos designavam a vida contemplativa como vida teórica, por oposição à vida ativa, ou vida prática. Alguns autores afirmam que a etimologia da palavra “teoria” deriva de um verbo grego que significa ver; deste verbo é que se origina também o nome Deus, que em grego se diz Teos, ou “Aquele que vê”. Com o tempo, essa nomenclatura veio também a ser utilizada na língua latina, resultando dizer que a vida teórica seria a vida contemplativa e a práxis, a vida ativa.

Porém, contemplar no sentido teológico, e é deste que trataremos, é segundo São Tomás (S. The. II, II, qq, 179-182) “a aplicação voluntária do entendimento aos dogmas sobre a divindade com o desejo vivo de gozar das grandes verdades nelas contidas” ou de acordo com Tanquerey (1955, p. 44) “uma intuição ou vista simples e afetuosa de Deus ou das coisas divinas.” Pode ser chamada também de contemplação adquirida quando “é fruto da nossa atividade auxiliada pela graça; infusa, quando, ultrapassando essa atividade, é operada por Deus com o nosso consentimento”.

Quanto ao uso da palavra “contemplação” nas Sagradas Escrituras, ele propriamente não acontece. No entanto, “se a expressão não existe, a realidade é claramente descrita”, especialmente no Capítulo X do Evangelho de São Lucas:

Indo eles de viagem, entrou Jesus em uma povoação; e uma mulher, de nome Marta, recebeu-O em sua casa. Tinha esta uma irmã chamada Maria, a qual, sentando-se aos pés do Senhor, ouvia a sua palavra. Marta, pelo contrário, andava atarefada com muito serviço. Deteve-se, então, e disse: “Senhor, não te importas que minha irmã me tenha deixado só a servir? Diz-lhe, pois, que me ajude”. Mas o Senhor respondeu-lhe: “Marta, Marta, inquietas-te e te confundes com muitas coisas; mas uma só coisa é necessária, e Maria escolheu a melhor parte, que não lhe será tirada” (Lc 10, 38-42).

 

Entretanto, cumpre recordar que as primeiras referências sobre a importância da contemplação são anteriores ao cristianismo. Sabe-se que Platão tratou desse tema, bem como Aristóteles e Plotino. Mas, sobretudo no século V com o início do monaquismo cristão, é que a primazia da contemplação sobre a ação foi mais defendida, e teve como um dos seus principais expoentes um monge chamado João de Cassiano, o qual publicou uma série de 24 conferências, que são um relato das conversas tidas entre ele e os monges que habitavam o deserto do Egito a respeito de diversos temas da vida espiritual.

Essas conferências foram elogiadas por São Bento[1] em sua regra. São Domingos, o fundador da Ordem dos Pregadores, à qual pertencia São Tomás, dedicou-se com especial empenho ao estudo desses textos[2]. Tocco (2007) nos recorda que o próprio Aquinate, à imitação de seu fundador, lia com frequência algumas páginas das 24 Conferências[3].

ALMEIDA, Inácio. A contemplação no ensino de São Tomás. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho, n. 5, out-dez 2008. p. 60-62.

[1] In: Regra de São Bento, C. 73.

[2] Conf. Beato Jordão de Saxônia: Origem da Ordem dos Pregadores, C.8. In: Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden, sus escritos; Madrid, BAC, 1947; p. 170.

[3] Conf. In Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 21.

São Tomás e as “substâncias separadas”

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anjosPe. Arnobio José Glavam, EP

Não foi por acaso que São Tomás de Aquino recebeu o título de Doctor Angelicus, atribuído na segunda metade do século XV pelo papa São Pio V.[1] De fato, a maestria com que o Aquinate tratou os temas metafísicos, a arte com que decantou e purificou as obras filosóficas da antiguidade — especialmente de Aristóteles — e a teodicéia por ele empreendida, fizeram dele um dos maiores autores medievais e, porque não, de toda a cristandade, tendo revelado uma inteligência incomum para dissertar os temas mais complexos e delicados. Porém, além dos dons naturais indiscutivelmente presentes nele, vivia de tal forma em contemplação e absorto em suas altas cogitações, que lhe chegaram a chamar de “bos mutus”,[2] por sua grandeza de espírito e de corpo e sua constante elevação de alma. Junto com seu exemplo e santidade de vida, parecia pertencer a uma natureza mais próxima do Céu do que da terra.

Também ao analisarmos a extensa obra legada pelo santo dominicano, encontramos uma intensa alusão aos anjos, quer na sua Suma Teológica, em que lhes dedica mais de dez artigos, quer nos numerosos escritos a ele atribuídos. Considerada a sua opera omnia, uma referência a estes seres está presentes em mais de 30 obras que a nós chegaram, sem contar com aquelas cuja incerteza de terem sido escritas sob a sua pena persiste.

Um dos expoentes máximos da metafísica medieval é o seu tratado acerca das Substâncias Separadas — Tratactus de Substantiis Separatis — escrito entre 1272 e 1273 e não terminado devido ao seu falecimento.           

Remando contra a corrente da época que afirmava serem os anjos portadores de matéria e de forma, São Tomás de Aquino discorre as idéias da antiguidade mostrando as semelhanças e dessemelhanças entre Platão e Aristóteles, expõe e refuta algumas idéias de Avicebrão e salienta a doutrina do Pseudo-Dionísio Areopagita a fim de salientar o que lhe parece mais ortodoxo de acordo com Igreja Católica. Não se poupa a críticas aos maniqueus, a certas doutrinas dos platônicos e, mesmo a Orígenes. Dessa forma, prova pela argumentação, por argumentos tirados da Sagrada Escritura e pelo raciocínio lógico haverem substâncias separadas da matéria, postas no pináculo da criação, que se relacionam enquanto essência com o ser, o que explica a sua pura espiritualidade, que foram tiradas por Deus “ex nihilo” e são distintas entre si, havendo mesmo aqueles que se podem chamar de “bons” — os anjos — e de “maus”, não por natureza mas por corrupção, e que são os demônios.

 

GLAVAN. Arnobio José. De substantiis separatis. in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho, n. 5, out-dez 2008. p. 127-128.

[1] Cf. Discurso do Papa João Paulo II na Visita ao Pontifício Ateneu Internacional. “Angelicum”, 17 de Novembro de 1979.

[2] Ver NASCIMENTO, Carlos Arthur R. Santo Tomás de Aquino – o boi mudo da Sicília. São Paulo: EDUC. 1992.

As associações privadas de fiéis

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Mons. João Clá Dias, EPassociacao

O Código atual traz a auspiciosa novidade das associações privadas de fiéis. Os cânones 298 a 329 tratam das associações de fiéis, dividindo os textos legislativos em quatro capítulos. No primeiro, expõe as “normas comuns” (cân. 298-311); no segundo, prescreve normas sobre associações públicas de fiéis (cân. 312-320); o terceiro (cân. 321-326) trata das associações privadas de fiéis; por fim, no quarto (cân. 327-329), introduz algumas “normas especiais para as associações de leigos”.

As associações de fiéis — sejam elas integradas por clérigos e leigos, ou só por clérigos, ou só por leigos — são distintas dos Institutos de Vida Consagrada e das Sociedades de Vida Apostólica. Sua finalidade é, mediante o esforço em conjunto de seus membros, fomentar uma vida mais perfeita, promover o culto público, ensinar a doutrina cristã, além de outras obras de apostolado, isto é, iniciativas de evangelização, exercício de obras de piedade e caridade, e animação da ordem temporal com o espírito cristão (cf. cân. 298). As associações privadas não podem, obviamente, incluir entre suas finalidades o exercício de atividades que, por sua natureza, são exclusivas da autoridade eclesiástica (cf. cân. 301). Essa restrição, porém, não empana sua natureza eclesial.[1]

O cânone 215 garante a todos os fiéis o direito de fundar e dirigir associações. O cânone 299, § 1, reitera esse direito, especificando: “Por acordo privado, os fiéis têm o direito de constituir associações, para obtenção dos fins mencionados no cân. 298, § 1, salva a prescrição do cân. 301, § 1”. E acrescenta no § 2: “Essas associações, mesmo se louvadas ou recomendadas pela autoridade eclesiástica, denominam-se privadas”. E o cânone 321 garante aos fiéis o direito de dirigir e governar as associações privadas, nos termos de seus estatutos.

Em seu Dicionário de Direito Canônico, Salvador (1997, p. 65) designa as finalidades das associações como sendo “as mesmas da missão de Cristo e da Igreja”, da qual todo fiel participa em virtude do Batismo. Têm elas, portanto, fins religiosos.

Chiapetta (1994, p. 67) corrobora essa opinião, afirmando que do cân. 298, § 1 resulta claramente que as associações de fiéis “tendem a fins religiosos, correspondentes ou conexos com a missão da Igreja”. E acrescenta: “As associações cujos objetivos são profanos e temporais (econômicos, sindicais, políticos, profissionais, culturais etc.) não se enquadram nesse dispositivo e, como tais, são estranhas ao ordenamento canônico. Delas se ocupa a legislação civil”.

Em razão do ato fundacional algumas distinções e características se apresentam. Assim, dependendo de quem promova e efetive a fundação, a associação, esta será pública, se foi erigida por a autoridade eclesiástica competente, e privada, se por iniciativa dos fiéis.

Ainda com relação à iniciativa fundacional, cabe destacar que, segundo o cânone 301, § 1, somente a “autoridade eclesiástica competente” pode erigir associações que tenham por objetivo promover o culto público, ensinar a doutrina cristã em nome da Igreja ou alguma outra finalidade cuja obtenção esteja reservada, por sua natureza, à autoridade eclesiástica.

Outro tipo de associação é o caracterizado pelo cânone 302, o qual denomina “clericais” aquelas que satisfazem três condições: “São dirigidas por clérigos, assumem o exercício de ordem sagrada e são reconhecidas como tais pela autoridade competente”. Segundo Ferrer Ortiz (1991, p. 210), essas associações são sempre públicas e o termo “clerical” refere-se não só aos clérigos que as dirigem e ao fato de o ato constitutivo emanar da autoridade eclesiástica, mas também “a uma modalidade de exercício do ministério sagrado por seus membros”.[2]

Ghirlanda (2007, p. 269) chega a uma definição sintética de associação privada nos seguintes termos:

Associação privada é a que, surgida por iniciativa dos fiéis, leigos, clérigos ou religiosos, governada por eles segundo os estatutos próprios, estando sempre em relação com a autoridade eclesiástica que pode também erigi-la em pessoa jurídica privada, se propõe finalidades religiosas ou caritativas, exceto aquelas cuja obtenção é reservada somente à autoridade eclesiástica. A natureza privada da associação não diminui de nenhum modo sua eclesialidade.

O cânone 304 prescreve que todas as associações de fiéis — públicas ou privadas — precisam ter seus estatutos nos quais se determinem sua finalidade, sede, governo, regras para admissão de sócios etc. Os estatutos das associações privadas devem ter pelo menos o reconhecimento, recognitio, da autoridade eclesiástica.

Sem embargo, autores como Chiapetta entendem como legítima a existência de entidades privadas com fins religiosos, sem o reconhecimento dos estatutos. Navarro (2002, p. 431-432) opina no mesmo sentido, mencionando diversos doutrinadores, e afirma ser essa a posição adotada por “algumas Conferências Episcopais”. Entre estas, a Conferência Episcopal Italiana e a Francesa, as quais tratam do assunto em documentos por ele colecionados.

Não só isso: segundo ele, as referidas Conferências Episcopais tomam em consideração até associações que não têm estatutos, ou nem cheguem a ter propriamente estrutura e organização, mas cuja existência seria legítima, em decorrência dos direitos de associação e de reunião.

Consignemos também que as associações privadas podem possuir ou não personalidade jurídica na Igreja. Esta se adquire por um decreto formal da autoridade eclesiástica competente, à qual compete aprovar previamente os estatutos. Em síntese, pode-se dizer que existem três espécies de associações privadas distintas na atual legislação canônica:

– Associações de fato, baseadas exclusivamente na livre vontade dos seus componentes e sem qualquer reconhecimento, aprovação ou ereção por parte da autoridade eclesiástica.

– Associações com estatutos apenas reconhecidos, isto é, sem um decreto formal de aprovação.

– Associações com personalidade jurídica e estatutos aprovados, por meio de decreto formal da autoridade competente.

No que se refere aos efeitos do reconhecimento, só podem ser sujeitos de obrigações e de direitos as associações dotadas de personalidade jurídica (cf. cân. 310).

CLÁ DIAS, João. Os novos movimentos: Quando espírito e jurisprudência se encontram…

in: LUMEN VERITATIS. São Paulo: Associação Colégio Arautos do Evangelho. n. 6, jan-mar 2009. p. 24-26.

[1] Fuentes (2002, p. 514) trata de uma delicada distinção entre as associações civis, que tendam a fins “que afetam mais ou menos diretamente à Igreja”, e as associações eclesiais. Para não alongar demasiadamente o presente estudo e desviar o foco que são propriamente as associações privadas de fiéis, deixamos de tratar do interessante assunto aqui e recomendamos a quem nele deseje se aprofundar que consulte o próprio texto de Fuentes.

[2] Diz o autor: “[O Código de Direito Canônico] denomina clericais àquelas associações de fiéis que estão sob a direção de clérigos, fazem seu o exercício da ordem sagrada e são reconhecidas como tais pela autoridade competente (cân. 302). Emprega o termo clerical em sentido técnico-jurídico, fazendo referência não só a quem dirige a associação e ao ato constitutivo da mesma pela autoridade eclesiástica — que lhe confere o caráter de pública — senão também a uma modalidade no exercício do ministério sagrado por parte de seus membros. Por esta razão, uma associação formada exclusivamente por clérigos e destinada a fomentar entre seus sócios uma forma concreta de espiritualidade sacerdotal, no exercício do ministério e sob a dependência do próprio Ordinário, não terá a condição de clerical, será uma associação comum de fiéis e poderá ser tanto pública como privada (Gutiérrez)” (FERRER ORTIZ, 1991, p. 210).

Aportes para o discernimento de um autêntico progresso: Da Populorum Progressio à Caritas in Veritate

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Diác. José de Andrade, EP

 

 

relo“Hoje o mundo está cheio de convites ao progresso. Ninguém quer ser ‘não progressista’. Trata-se, todavia, de saber em que consiste o verdadeiro progresso”.[1] De acordo com Corrêa de Oliveira, este resume-se “no reto aproveitamento das forças da natureza, segundo a Lei de Deus e a serviço do homem”. Porém, “nem é o progresso material de um povo o elemento capital do progresso cristãmente entendido.” Mas, sobretudo, “no pleno desenvolvimento de todas as suas potências de alma, e na ascensão dos homens rumo à perfeição moral”.[2]

            Conforme o filósofo espanhol contemporâneo Ferrater Mora, o progresso pode considerar-se como um processo ou evolução, porém, onde se incorporam os valores.[3] Estes são fundamentais para um saudável e sustentável desenvolvimento, sem o qual, corre-se o risco de tudo desmoronar, pois não estaria construído sobre solo firme. E que solo mais firme haveria do que a “rocha de Pedro”? De facto, ao longo da história, a Igreja preocupou-se com um pleno desenvolvimento, repleto de valores, servindo-se para isso de uma atenta análise do decorrer dos tempos, munida das escrituras, a fim de servir-se da Palavra de Deus que interpela os homens de todos os tempos.

 

Fundada para estabelecer já neste mundo o reino do céu e não para conquistar um poder terrestre, a Igreja afirma claramente que os dois domínios são distintos, como são soberanos os dois poderes, eclesiástico e civil, cada um na sua ordem. Porém, vivendo na história, deve estar atenta aos sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho. Comungando nas melhores aspirações dos homens e sofrendo de os ver insatisfeitos, deseja ajudá-los a alcançar o pleno desenvolvimento e, por isso, propõe-lhes o que possui como próprio: uma visão global do homem e da humanidade.[4]

 

            Uma superficial consideração do mundo de hoje leva a crer que a Igreja é contra o progresso, tal seria, pois, enquanto tal e na verdadeira acepção da palavra, é uma coisa boa. A este respeito, escreveu Paulo VI em seu último livro, ainda enquanto Cardeal Montini, em 1963:

 

A cristandade não é um obstáculo ao progresso moderno porque não o considera apenas nos seus aspetos técnicos e econômicos, mas no total de seu desenvolvimento. Os bens temporais poderão certamente ajudar o completo desenvolvimento do homem, mas eles não constituem o ideal da perfeição humana ou a essência do progresso social.[5]

 

            O problema com o aparente progresso, este sim, criticado pela Igreja, está no fato de ter vindo acompanhado de uma filosofia de vida que parecia dispensar Deus e confiar na mera técnica, ou no próprio homem, tal como advertiu o então cardeal Ratzinger:

 

Não é a expansão em si das possibilidades técnicas que é má, mas a arrogância iluminista que, em muitos casos, esmagou estruturas desenvolvidas e calcou as almas de homens cujas tradições religiosas e éticas foram postas de parte de forma displicente. O desenraizamento das almas e a destruição de estruturas comunitárias que então ocorreram, são certamente o principal motivo pelo qual a ajuda ao desenvolvimento apenas muito raramente tenha conduzido a resultados positivos.[6]

 

            Thomas S. Kuhn, chegou mesmo a colocar o dedo na ferida e a levantar o problema para onde caminhava a ciência em meados do séc. XX, pois, seu processo parecia partir de estágios primitivos e aparentava não levar a pesquisa para mais perto da verdade ou em direção a algo, o que significava que um número inquietante de problemas poderiam advir.[7]

            Anteriormente, já Kierkegaard alertava que, tornando-se a ciência um modo de vida, então esse seria o modo mais terrível de viver: “encantar todo o mundo e se extasiar com as descobertas e a genialidade, sem, no entanto, [o homem] conseguir compreender-se a si mesmo”.[8]

            No decorrer da 2ª Guerra Mundial, o mundo ocidental fica chocado com as práticas abusivas de médicos nazis que em nome da ciência, cometem as maiores atrocidades contra o ser humano em nome da ciência. Surge então o desenvolvimento de um código ético que se condensa com o nome da Bioética e formula-se aí também a idéia que a ciência não é mais importante que o homem. O progresso técnico deve ser controlado e acompanhar a consciência da humanidade sobre os efeitos que pode ter no mundo e na sociedade para que as novas descobertas e suas aplicações não fiquem sujeitas a todo o tipo de interesses.[9]

            Como o progresso não se reduz a questões científicas, muito pelo contrário, a Populorum Progressio, documento fundamental para o âmbito deste estudo, trouxe-nos importantes aportes: “Combater a miséria e lutar contra a injustiça, é promover não só o bem-estar mas também o progresso humano e espiritual de todos e, portanto, o bem comum da humanidade”.[10] Esta forma de progresso integral vem muito bem delineado no recente Compêndio de Doutrina Social da Igreja:

 

A humanidade compreende cada vez mais claramente estar ligada por um único destino que requer uma comum assunção de responsabilidades, inspirada em um humanismo integral e solidário: vê que esta unidade de destino é freqüentemente condicionada e até mesmo imposta pela técnica ou pela economia e adverte a necessidade de uma maior consciência moral, que oriente o caminho comum. Estupecfatos pelas multíplices inovações tecnológicas, os homens do nosso tempo desejam ardentemente que o progresso seja votado ao verdadeiro bem da humanidade de hoje e de amanhã. (n. 6)

 

 

            O remédio para os males e um falso progresso estão na caridade, porém, caridade na Verdade, ou seja, em Jesus Cristo. Se d’Ele não se tivesse afastado o homem, não teria o progresso sofrido tal desvio. Ao voltar-se para Deus, e valorizar o amor conforme o mandamento novo trazido por Jesus, o progresso se desenvencilhará de suas deturpações e produzirá os frutos mais excelentes. Tal como afirma Bento XVI na sua mais recente encíclica:

 

A partilha dos bens e recursos, da qual deriva o autêntico desenvolvimento, não é assegurada pelo simples progresso técnico e por meras relações de conveniência, mas pelo potencial de amor que vence o mal com o bem (cf. Rm 12, 21) e abre à reciprocidade das consciências e das liberdades. (Caritas in Veritate, n. 7)

VICTORINO DE ANDRADE, José. Aportes para o discernimento de um autêntico progresso: Da Populorum Progressio à Caritas in Veritate. Projecto de Mestrado em Teologia Moral. UPB. Escuela de Teología, filosofía y humanidades. Facultad de Teología, 2009. p. 3-5.

[1] JOÃO PAULO II. Visita pastoral à paróquia romana de São Clemente. Domingo, 2 de Dezembro de 1979. in: <www.vatican.va>.

[2] CORRÊA DE OLIVEIRA. Plinio. RCR. in: Catolicismo, nº100, 1959. p. 31.

[3] FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia. Tradução de António José Massano e Manuel Palmeirim. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1978. p. 231.

[4] Populorum Progressio, n. 13.

[5] MONTINI, Giovanni Battista. The Christian in the Material World. Baltimore: Helicon, 1964. (tradução minha).

[6] RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância. Traduções UCEDITORA: Lisboa, 2007. P. 71

[7] Cf. REALE, Giovanni. História da Filosofia: Do romanismo até nossos dias. V. 3. São Paulo: Paulus, 1991. p. 1046.

[8] Idem, p. 250.

[9] Cf. SÓNIA. Ética: Emergências Médicas – 2º ano. in: Bioética. Doc. Prefeitura de Araquara, 1997. p. 1.

[10] Populorum Progressio, n. 76.

Felicidad cristiana y síntesis tomista

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Pe. Juan Francisco Ovalle Pinzón, EP

 

           Desde los inicios de la cristiandad comenzaron a surgir una innumerable cantidad de pensadores católicos que inauguraron una nueva forma de ver, analizar y entender todos los fenómenos de la realidad y de la vida del hombre, desde una perspectiva nunca antes expuesta pero que a su vez no rechazaba todos los presupuestos rectos y ordenados que hasta entonces la humanidad había consolidado; de alguna manera este fue uno de los factores decisivos en la expansión de esta doctrina en una cultura en gran medida helenizada, puesto que “hacer aparecer al cristianismo como una continuación de la paideia griega clásica, haría que su aceptación fuese lógica para quienes poseían la antigua”[1]. No fueron pocos los cristianos que poco a poco comenzaron a estructurar doctrinas cada vez más elaboradas y con fundamentos más filosóficos, en la línea de la moralidad de la vida humana y de la perfección del hombre en función de Dios.

          Entre los exponentes más importantes, San Agustín tomó un puesto de destaque desde los primeros siglos. Plantea en primer plano el compuesto de alma y cuerpo que conforma al hombre, el cual constantemente busca saciar sus necesidades y alcanzar la felicidad. Al preguntar ¿es feliz todo el que tiene lo que desea? Responde: “si quiere lo bueno, y lo posee es feliz; si, por el contrario, desea lo malo, aunque lo obtenga, es desgraciado”*. Inherente a esta respuesta se puede ver que el concepto de virtud y bondad aparece como medida de todos los actos que se pueden considerar buenos, por tanto son el camino seguro para obtener a la plenitud de la felicidad. Sin embargo deja claro que esta no llega por medio de los bienes perecederos de la tierra ya que, sujetos a la fortuna, pueden perderse en cualquier momento. Con la respuesta a la pregunta anterior se da lugar a un aspecto negativo, ya que si se ama lo terreno, no estará preparado para la pérdida de los mismos, estando en constante temor, por lo tanto no es feliz. Con este argumento abre paso a pensar en las posesiones inmateriales, como las virtudes. “Quien intente ser feliz, debe buscar para sí bienes que siempre permanezcan y no le puedan ser arrebatados por cualquier revés de la fortuna”*, de esta manera sede lugar a otro elemento superior, sobrenatural, inmutable y eterno que es el Ser Absoluto. Con sus fundamentos racionales platónicos y sus raíces de fe en el cristianismo pone como elemento fundamental de la felicidad a la Esencia divina, al Ser creador.

 

 

rafael            La felicidad se da absolutamente en lo eterno, en la quietud, donde no se presenta movimiento ni tensión alguna. La vida temporal es movimiento permanente que muestra el dolor de no poseer el bien deseado, sin embargo, al existir algo superior, la vida cobra sentido para lograr el verdadero que es el reposo. San Agustín considera que todo embotamiento sensual o corporal, no hace más que alejar a la sabiduría del sujeto y por lo tanto la felicidad, “At nemo sapiens, nisi beatus”**. Es necesario estar bien dispuesto para llegar a lo superior. El dichoso o sabio no padece necesidad alguna. La prudencia es directamente aludida por San Agustín para dar el correcto equilibrio. En cambio por la lujuria, la ambición, la soberbia y otras pasiones del mismo género (con que los intemperantes y desventurados buscan para sí los deleites y poderío) los hombres quedan atrapados, sin poder salir de la sumisión de lo inferior ya que, ligados a estas, no llegarán al grado superior que alcanza la felicidad.

San Agustín hace una relación y un paralelo al respecto del bien y de la verdad ya que si el bien es el objeto de la voluntad, la verdad es el de la inteligencia, que en el plano del Absoluto es el mismo Dios, y por esto adquiere un lugar preeminente en la vida del sabio, el cual, más que un conocedor y poseedor de conceptos, es equilibrado y temperante y así “será sabio el que busca bien la verdad, aún sin lograrla. (…) todo hombre o es feliz o desgraciado, luego el hombre feliz lo será no sólo por la invención de la verdad, sino también por su búsqueda”[2].

            Con el recorrer de los siglos en los que iban apareciendo los primeros albores de una nueva civilización, no solo la sociedad y sus costumbres se fueron configurando con otros principios y valores, sino que mismo la forma de pensar (siendo más bien ésta la que determinó y modeló las tendencias de la humanidad) fue adquiriendo un brillo que dio su máxima expresión en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino ya que, aparte de lo innovador de su pensamiento, su discurso intelectual conjuga los elementos y las doctrinas que los grandes pensadores de la historia habían especulado a respecto de la realidad, haciendo la obra del Aquinate “de carácter eminentemente sintético, totalizador; por esto ha sido objeto, desde el primer momento, de grandes aprecios y de grandes ataques”[3].

            Así como Santo Tomás consiguió sintetizar y armonizar los conceptos más importantes, trascendentes y verdaderos de sus predecesores, no solo en la fe sino también en el conocimiento a respecto de los problemas metafísicos y ontológicos, no fue poco su aporte al dilema de la beatitud o bienaventuranza, expresión con la que él prefería llamar a la felicidad. Recoge y ubica el papel de los placeres y deleites en la felicidad; recoge en su doctrina eudaimónica el papel de la virtud iniciada por Platón y aumentada con Aristóteles, con la que favorece la primacía del intelecto (por la vida del sabio) sobre la voluntad y estas en torno y en función de un plano divino.

            El Doctor Angélico en su obra prima, la Suma Teológica, dedica un tratado entero a este importante tema, en el cual deja claro cómo la felicidad o bienaventuranza no se encuentra en las riquezas, ni en los honores, ni en la fama, ni en el poder, ni en ningún bien del cuerpo o del alma, ni en ningún bien creado, ni mucho menos en los placeres. La felicidad solo se puede encontrar en el bien universal, absoluto y eterno según lo pide la voluntad humana, ya que esta solo puede ser el bien perfecto que sacie totalmente los apetitos humanos; este bien no puede ser encontrado en nada creado, ya que lo creado participa de bondad pero no es el bien por esencia. Por tanto la felicidad únicamente puede ser encontrada en el bien existente, infinito y perfecto, que es Dios. Este Ser increado es por tanto el objeto y la causa misma de la felicidad humana, que es en esencia la consecución y el disfrute del fin último*. Así queda planteado que el fin último del hombre en cuanto esencia es la felicidad, que a su vez consiste en la posesión del fin último en cuanto objeto. En este sentido la felicidad en esta vida no puede ser perfecta, como imperfecta es la posesión del fin último, pero sí se puede tener participación de la misma, y la mejor forma de participar de la misma se encuentra en la práctica de la virtud.

[1] JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. México: Fondo de Cultura Económica, 1965.  p. 24.

* SAN AGUSTIN, De vita beata, II, 10.

* SAN AGUSTIN, De vita beata, II, 11.

** SAN AGUSTIN, De vita beata, II, 14.

[2] CALVO, Felipe. La sabiduría en San Agustín de Hipona y su actualidad.

[3] BOFILL, Jaume.  Una filosofía del ideal.  [En línea].  En: Ars Brevis. Barcelona. No. 5 (1999); p. 49. 

* S. Th. I-II, q.3,  a.1

 

 

 

Maurice Blondel e la domanda di senso

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Pe. Eduardo Caballero, EP

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            Blondel è molto interessato nel mettere in relazione la rivelazione e la necessità immanente della natura umana. In questo senso, le parole iniziali della sua tesi dottorale, L’azione (1893), sono un’espressione concreta del suo metodo d’immanenza:

 

Sì o no? Ha la vita umana un senso, e l’uomo un destino? […] Il problema non può essere eluso. L’uomo lo risolve inevitabilmente, e questa soluzione, vera o falsa, ma volontaria e, nel contempo, necessaria, ciascuno la porta nelle proprie azioni. È questo il motivo per cui è necessario studiare l’azione.[1]

 

            Più avanti, nella sua Lettera sull’apologetica (1896) confermerà: «se è vero che le esigenze della rivelazione sono fondate, non si può dire che a casa nostra siamo completamente a casa nostra; e di questa insufficienza, o impotenza, vi deve essere traccia nell’uomo soltanto uomo, ed eco nella filosofia più autonoma».[2] Poche pagine dopo, nella stessa opera, propone esplicitamente il suo metodo d’immanenza.

            Evidentemente, l’impostazione di Blondel è molto influenzata dalla tappa postkantiana, nella quale è preminente il principio dell’immanenza della coscienza. Insieme alla corrente anti-intellettualistica e sentimentale – che non è altro che un’eredità di Kant – questo orientamento rese possibile il modernismo.

            Il nostro autore vuole evitare questi pericoli analizzando la dinamica dell’azione umana e stabilendo un metodo pienamente sviluppato che garantisca l’esclusione della dottrina della pura immanenza, condannata dal Magistero. Perciò, il centro della sua riflessione è l’azione, che concepisce come una sintesi del volere, del conoscere e dell’essere, come vincolo di unione del composto umano, che è impossibile scindere senza distruggerlo. L’azione non è altro che il punto di confluenza del mondo del pensiero, il mondo morale e il mondo della scienza.

            In base a queste premesse Blondel distingue fra volontà volente e volontà voluta, concetti che stanno al nucleo dell’analisi dell’azione e della sua dialettica. La volontà volente equivale alla voluntas ut natura della scolastica. Si tratta dell’aspirazione infinita verso la felicità, presente e implicita in tutto come desiderium naturale videndi Deum. La volontà voluta invece è la volontà esplicita e libera, la quale, abusando della sua libertà, può deviarsi dalla tendenza fondamentale verso la felicità, perdendo così il fine. Da questa definizione scaturisce spontaneamente la sproporzione fra l’una e l’altra – inadeguatezza fondamentale la chiamerà lui – e che è fonte dei conflitti esistenziali dell’uomo.

            La dialettica dell’azione viene focalizzata nello sviluppo dell’azione umana in onde concentriche nel suo tendere verso Dio. Usa l’immagine di una pietra lanciata in un lago, che produce onde sempre più larghe e che tendono a espandersi ad infinitum. L’azione umana non è come una pietra che cade sulla sabbia, senza alcuna ripercussione, ma ha una risonanza in un certo qual modo infinita. Non esiste niente privato; esistono invece cose personali.

            Lui analizza le principali onde dell’azione dell’uomo e trova che in tutte è insufficiente. Prima onda: l’azione umana vuole armonizzare la relazione tra l’uomo e l’universo materiale. Seconda onda: è la vita interiore dell’uomo. Terza onda: è il desiderio di realizzazione della vita personale nell’amore verso gli altri. Quarta onda: l’amore si trasforma in fonte di vita familiare. Quinta onda: la coltivazione della vita comunitaria. Sesta onda: l’aspirazione di realizzare una comunità universale. Settima onda: la dinamica dell’azione tende ad affermare i valori morali, uscendo dagli orizzonti del tempo e del mondo. Ottava onda: la continua aspirazione a superare i limiti dello spazio e del tempo. Nona onda: raggiunge la dimensione religiosa come risultato dell’aspirazione di un superamento spazio-temporale.

            La caratteristica costitutiva di questa dinamica è l’esperienza di insufficienza. In ogni onda, infatti, l’azione è, essa stessa, fonte di una nuova perfezione che però non arriva mai alla perfezione completa. L’ultima onda è, di fatti, lo sforzo della volontà che esce dalla immanenza dell’operare a livello morale per congiungere l’azione al trascendente.

 

CABALLERO, Eduardo. La credibilità della rivelazione cristiana. Roma, 28 Maggio 2008

 

[1] M. BLONDEL, L’azione, Firenze 1921, 3.

[2] M. BLONDEL, Lettera sull’apologetica. Lettera sulle esigenze del pensiero contemporaneo in materia d’apologetica e sul metodo della filosofia nello studio del problema religioso, Brescia 1990, 71.